Kontekst biblijno-katechetyczny
Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini („O słowie Bożym w życiu i misji Kościoła”) zaleca biblijną animację całego duszpasterstwa, które ma ukazywać centralne miejsce słowa Bożego w życiu Kościoła (VD 73). Dotyczy to w pierwszy rzędzie katechezy, która powinna być, jak przypomina adhortacja za Dyrektorium ogólnym o katechezie (nr 127), „przepełniona i przeniknięta myślą, duchem i postawami biblijnym i ewangelicznymi przez stały kontakt z samymi tekstami (biblijnymi)” (VD 74). Ten postulat od lat jest podejmowany przez polskich katechetyków, którzy wręcz uznają potrzebę samodzielnej katechezy biblijnej[1]. Dyskusja nad jej kształtem nie doprowadziła jednak do ustalenia jakiegoś modelu tej katechezy. Znowelizowana Podstawa programowa katechezy Kościoła Katolickiego w Polsce (8.03.2010) oraz jej konkretyzacja w Programie nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach (9.06.2010) skłaniają do podjęcia na nowo kwestii metody katechezy biblijnej. Autorzy Programu nauczania religii w kilku miejscach odnoszą się do sposobu pracy z tekstem biblijnym na katechezie. We wskazaniach do realizacji programu w klasie V szkoły podstawowej zalecają stosowanie „metod biblijnych, które będą uzdalniały do umiejętnego korzystania z tekstów biblijnych i ich interpretacji oraz odnajdywania własnych sytuacji”[2]. O wiele konkretniejsze podpowiedzi pojawiają się we wskazaniach do realizacji programu w klasie I gimnazjum: „Istotną zasadą oddziaływania winno być jak najpełniejsze stosowanie metod aktywizujących. […] Wprowadzenie do metod poszukujących (drama, dyskusja, panel, trybunał, praca z tekstem, metoda problemowa, quizy, rewizja życia) służy uzdolnieniu uczniów do umiejętnego korzystania z tekstów biblijnych, odnajdywania w nich własnych problemów, niepewności i ich interpretacji”[3]. Podstawowy problem, który się pojawia w tych sformułowaniach, dotyczy pogodzenia ze sobą najpierw metod biblijnych i metod aktywizujących, a następnie interpretacji tekstu biblijnego z interpretacją w jego świetle własnego życia przez katechizowanych. W pierwszym przypadku chodzi o rzeczywistą interpretację tekstu biblijnego właściwymi dla niego narzędziami, zaś w drugim o faktyczne odczytanie swego życia przez katechizowanych w perspektywie wyznaczanej przez tekst biblijny, a nie tylko ich aktywizację dla samej aktywizacji[4].
Możliwość realizacji tych odmiennych postulatów jest możliwa w katechezie biblijnej o charakterze narracyjnym. Ta postać katechezy biblijnej jest ostatnio wysuwana przez ks. dr. hab. Pawła Mąkosę, katechetyka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II[5]. Nie formułuje on jednak żadnych podpowiedzi metodologicznych. Niewątpliwie ich określenie wymaga z jednej strony znajomości analizy narracyjnej stosowanej w egzegezie biblijnej, a z drugiej strony oczekiwań stawianych katechezie wykorzystującej element biblijny. Z tego powodu próba zbudowania modelu narracyjnego katechezy biblijnej wyjdzie od definicji katechezy biblijnej. Następnie zostanie wyjaśniony narracyjny charakter Pisma Świętego oraz zostanie przywołana jego narracyjna interpretacja w przepowiadaniu Jezusa Chrystusa. Na tym tle zostanie zaproponowany model narracyjny katechezy biblijnej. Propozycja nie ograniczy się do przedstawienia tylko teoretycznych założeń tego modelu, ale również wskaże sposób ich praktycznej realizacji. Całość zamknie ocena narracyjnego modelu katechezy biblijnej ze wskazaniem perspektyw dalszych prac nad tą formą katechezy.
1. Specyfika katechezy biblijnej
Przyjęty w terminologii katechetycznej zwrot „katecheza biblijna” nie otrzymał dotąd jakiejś precyzyjnej definicji. Dyrektorium ogólne o katechizacji (15.08.1997) posiłkuje się tym wyrażeniem dla wyróżnienia działań katechetycznych, których specyficznym przedmiotem i formą jest Pismo Święte (DOK 117)[6]. Cel tej katechezy jest określany w perspektywie głoszenia orędzia chrześcijańskiego, które w katechezie biblijnej przekłada się na ukazanie historii zbawienia jako słów i czynów Boga objawiającego się ludzkości (DOK 108) oraz na interpretowanie w tym świetle aktualnego życia ludzkiego (DOK 117).
O wiele szersze rozumienie katechezy biblijnej wydaje się być prezentowane przez Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce z 2001 roku. Przez katechezę biblijną autorzy polskiego Dyrektorium rozumieją spotkanie katechetyczne, które korzysta w treści Biblii. Podkreślając konieczność „biblijności posługi słowa”, Dyrektorium stwierdza, iż „elementem konstytutywnym współczesnej katechezy biblijnej powinna być jedność i harmonia obu Testamentów na wzór katechezy apostolskiej i patrystycznej” (PDK 59). Trzeci rozdział tego dokumentu noszący tytuł „Istotne elementy katechezy” wymienia na pierwszym miejscu element biblijny: „Pierwszym i podstawowym elementem każdej katechezy jest element biblijny” (PDK 58). Postulat katechezy biblijnej tu wyrażony zakłada potrzebę ubiblijnienia katechezy i to nie tylko formalnie (ilościowo)[7]. Chodzi o obecność na katechezie duchowości biblijnej otwierającej katechizowanych na doświadczenie wiary i życia, które wyłania się z historii zbawienia zapośredniczonej słowem Biblii, a urzeczywistnia się w akcie czytania (PDK 58-61).
W polskiej literaturze katechetycznej problem katechezy biblijnej jest ujmowany przede wszystkim w dwóch perspektywach: recepcyjnej i metodologicznej. Mówienie o recepcji wiąże się z otwarciem się środowiska polskich katechetyków na postulat samodzielnej katechezy biblijnej, który pojawił się w latach sześćdziesiątych w środowisku niemieckich katechetyków. Prace tego środowiska zostały uprzystępnione na gruncie polskim przede wszystkim przez ks. bp. Gerarda Kusza[8]. Za ojca odnowionej katechezy biblijnej należy uznać Bruno Drehera, który odrzucił dotychczasowe nauczanie biblijne w katechezie jako dogmatyzujące – traktujące Pismo Święte jako zbiór cytatów (dicta probantia) na potwierdzenie tez katechizmowych, moralizujące ‒ sprowadzające biblijną historię zbawienia do zbioru budujących przykładów, i psychologizujące ‒ koncentrujące się w historii biblijnej na przeżyciach wewnętrznych bohaterów. Tymczasem celem katechezy biblijnej winna być sama Biblia, w której poszukuje się zbawczego orędzia (kerygmatu), aktualizowanego następnie w życiu katechizowanych. W ten sposób na katechezie ma przemówić sam tekst biblijny, tak by jego wezwanie zostało usłyszane przez uczestników spotkania. Założenia katechezy kerygmatycznej posłużyły wypracowaniu w obszarze niemieckojęzycznym kilku modeli katechezy biblijnej, przenoszonych na grunt polski przez G. Kusza.
Pierwszy z nich to model egzegetyczny[9], który do interpretacji tekstu biblijnego wykorzystuje narzędzia egzegezy biblijnej. Jednakże egzegeza nie jest przedmiotem katechezy, lecz pełni funkcję służebną wobec aktualizacji orędzia biblijnego w rzeczywistości, w której żyje katechizowany. Nie uniknięto jednak niebezpieczeństwa egzegetyzmu, przede wszystkim przez zbytnie obciążenie treściowe katechezy, zdominowanie jej metody analizą egzegetyczną i traktowanie tekstu biblijnego w kategoriach dokumentu z przeszłości. Wobec tych słabości podejścia egzegetycznego w katechezie biblijnej B. Dreher zaproponował model indukcyjny, który wychodzi z sytuacji egzystencjalnej katechizowanych, by następnie konfrontować ją z kerygmatem w celu rozwiązania ludzkich problemów w świetle słowa Bożego. Napięcie między Biblią i życiem zostaje wyartykułowane w dialogu, który służy nie tylko aktualizacji prawdy Pisma w życiu katechizowanych, lecz prowadzi ich do osobowego spotkania z Bogiem. Realizacja tych założeń pozostaje zależna od właściwej hermeneutyki tekstu biblijnego. Dochodzi do tego również potencjalne redukowanie przesłania egzystencjalnego Biblii do doświadczenia dostępnego uczestnikom katechezy, z pominięciem całego bogactwa życia ludzkiego zapisanego w słowie Pisma Świętego. Ten aspekt orędzia biblijnego zostaje podjęty w katechezie historii wiary, przynależącej do katechezy doświadczenia religijnego[10]. Tak zorientowana katecheza podejmuje spojrzenie na historię zbawienia z perspektywy człowieka, by odnaleźć w niej tzw. pierwotne sytuacje (np. cierpienia, niewoli, śmierci, sprawiedliwości), w których rodziło się doświadczenie wiary zapisane w tekstach biblijnych. Te doświadczenia mają walor uniwersalny, wpisując się w egzystencję człowieka każdego miejsca i czasu. W ten sposób katecheza historii wiary pozwala katechizowanym zrozumieć i kształtować własną postawę wiary. Pogłębieniem katechezy historii wiary jest katecheza historii działającej. Wydarzenia historii zbawienia są interpretowane teologicznie w celu odczytania ich znaczenia nie tylko w życiu osób bezpośrednio w nich uczestniczących (narodu wybranego, pierwotnego Kościoła), ale również współczesnych ich odbiorców[11]. Do kategorii katechezy kerygmatycznej należy zaliczyć również katechezę Gestalt (postaci) wypracowana przez Alberta Höfera[12]. Jego intencją jest doprowadzenie katechizowanych do spotkania z postaciami biblijnymi, by w świetle ich doświadczeń móc lepiej zrozumieć siebie samego. Taka „transformacja” kerygmatu angażuje całą osobę katechizowanego, poczynając od serca (przeżycie), poprzez głowę (analiza, rozważanie), do ręki (działanie, czyn). Jest to możliwe dzięki temu, że poszukiwanie kerygmatu nie ogranicza się tylko do pracy z tekstem biblijnym, lecz dokonuje się również poprzez kontakt z obrazem biblijnym, którego przyswojenie ma spowodować osobisty rezonans w uczniu, przekładający się na jego twórcze działanie jako odpowiedź na poznane orędzie biblijne[13]. Inną jeszcze postacią katechezy kerygmatycznej była katecheza problemowa, w której problemy i doświadczenia uczniów rozpatruje się w świetle Biblii[14]. Należy docenić dialogiczno-krytyczne podejście tej formy katechezy biblijnej do ponadczasowego sensu zawartego w Piśmie Święty, jednak jej pragmatyczny charakter rodzi niebezpieczeństwo redukowania Pisma Świętego do zbioru odpowiedzi na postawione problemy.
Recepcja niemieckich propozycji odnośnie do katechezy biblijnej nie sprowadziła się w Polsce do mechanicznego ich przeszczepienia na grunt katechezy. Przedstawianiu różnych modeli katechezy kerygmatycznej towarzyszyła bowiem krytyczna refleksja nad ich założeniami i procedurami. Równocześnie miało miejsce poszukiwanie rodzimej koncepcji samodzielnej katechezy biblijnej. Na pierwszym miejscu należy wspomnieć Jana Charytańskiego SJ, który pod tym pojęciem rozumiał katechezę traktującą perykopę biblijną jako tekst źródłowy, niepodporządkowany definicjom katechizmowym. Jej zadaniem jest wprowadzać katechizowanych w świat biblijnych pojęć i kategorii myślowych. Następuje to poprzez podjęcie w katechezie biblijnej problemów ludzkich, które zostają rozwiązane w świetle Bożego słowa[15]. Analizując praktyczną realizację tych założeń w podręczniku przeznaczonym dla klasy V szkoły podstawowej (sprzed reformy programowej w roku 2001), zauważa się, iż autor proponuje nie tyle jakiś określony model katechezy biblijnej, ile raczej stawiając w centrum perykopę biblijną (Starego Testamentu), poszukuje takich metod analizy tekstu, które pozwolą katechizowanym wejść w dialog z Bogiem i Jego słowem. Ukonkretnienia modelu katechezy biblijnej zakładanej przez jezuickie środowisko katechetyczne dokonał ostatecznie ks. bp. Antoni Długosz, który aplikując do katechezy biblijnej model katechezy antropologicznej, zaproponował trójczłonową strukturę katechezy antropologiczno-kerygmatycznej[16]. W centrum pierwszego jej członu znajduje się sytuacja życiowa uczniów – jakieś konkretne zagadnienie ich życia, które stanowi problem domagający się rozwiązania. Ma on charakter ogólnoludzki, a jako taki również religijny, przez co wymaga rozwiązania świetle słowa Bożego. Odpowiedź jest poszukiwana w tekstach Pisma Świętego, liturgii i Tradycji Kościoła, co ma miejsce w drugim członie katechezy. Struktura dialogowa katechezy zakłada nie tylko odpowiedź Boga, lecz również oczekuje odpowiedzi ze strony człowieka na kerygmat. To następuje w trzecim członie katechezy, w którym powraca się do problemu pierwszego członu i jego rozwiązań przedłożonych na podstawie tekstów Pisma Świętego w drugim członie, tak by uczniowie interpretowali swoje życie według słowa Chrystusa i postępowali zgodnie z Jego wolą. Po przedstawieniu założeń katechezy antropologiczno-kerygmatycznej A. Długosz prezentuje katechetyczne metody biblijne odkrywające najpierw sens wyrazowy i teologiczny (do zastosowania w drugim członie katechezy podczas pracy z tekstem biblijnym), a następnie sens egzystencjalny (przeznaczone dla trzeciego członu, w którym formowana jest nowa postawa życiowa w odpowiedzi na kerygmat)[17]. Brak jednak tu rzeczywistej korespondencji pomiędzy zakładanymi celami poszczególnych części katechezy a proponowanymi metodami. Większość metod, których celem jest poszukiwanie sensu wyrazowego i teologicznego (szczególnie tych „dramatyzujących”), stanowią metody aktywizujące kładące nacisk nie tyle na interpretację tekstu biblijnego, co na aktywność uczestników spotkania. Podobne zastrzeżenia można wysunąć wobec metod służących odkrywaniu sensu egzystencjalnego. Dodatkowo część z nich nie pasuje metodologicznie do trzeciej części, która z założenia ma charakter egzystencjalnej konkluzji[18].
Powstałe na gruncie polskim modele samodzielnej katechezy biblijnej próbują łączyć koncepcję katechezy kerygmatycznej z katechezą antropologiczną. Ten kierunek jest słuszny, gdyż dopiero te dwa podejścia skorelowane ze sobą pozwalają uniknąć z jednej strony egzegetyzmu i archeologizmu zbawczego, z drugiej zaś strony zubożenia orędzia biblijnego w wyniku skupienia się na doświadczeniu człowieka i narzędziowego traktowania Biblii[19]. Niemniej jednak należy wskazać kilka kwestii, które wymagają dalszej refleksji. Pierwsza sprawa to sposób wprowadzenia do katechezy biblijnej elementu egzystencjalnego. Postawienie na pierwszym miejscu doświadczenia ludzkiego, do którego poszukuje się odpowiedniego tekstu biblijnego, może prowadzić do lektury antropocentrycznej Biblii, a nie chrysto- i teocentrycznej. Druga kwestia dotyczy autentycznej lektury Pisma Świętego, która wymaga odpowiednich narzędzi egzegetycznych. Niebezpieczeństwem realnym jest egzegetyzm, ale również powierzchowność kontaktu z tekstem biblijnym, który staje się pretekstem do aktywizacji skupiającej katechizowanych bardziej na swoich przeżyciach niż na odczytaniu i zinterpretowaniu orędzia biblijnego. Mimo że zwraca się uwagę na charakter historiozbawczy tekstów biblijnych (J. Charytański) oraz na ich sens wyrazowy i teologiczny (A. Długosz), brakuje w proponowanych modelach katechezy biblijnej rzeczywistego uwzględnienia natury słowa Bożego, która winna wyznaczać formę katechezy, a nie tylko stanowić o jej przedmiocie[20].
2. Narracyjny charakter Pisma Świętego
Stwierdzenie, że Pismo Święte jest słowem Bożym, nie oznacza, iż słowo Boże jest tożsame wyłącznie ze słowem Biblii. Z teologicznego punktu widzenia właściwsze będzie stwierdzenie, że „Pismo Święte jest świadkiem słowa Bożego”[21], przez co winno być sytuowane w kontekście Objawienia Bożego.
Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum podkreśla, że w ekonomii Objawienia słowa i czyny pozostają ze sobą ściśle powiązane i w ten sposób słowo interpretuje wydarzenie, ale zarazem przez to wydarzenie się wypowiada[22]. Dlatego też słowo staje się pośrednikiem spotkania Boga z człowiekiem. Boże słowo ustanawia relację międzyosobową, wyrażając w ten sposób dar, jaki Bóg czyni z siebie samego wobec człowieka. Bóg mówiąc, zaprasza i przyjmuje człowieka do wspólnoty z sobą[23]. Tę wspólnotę z Bogiem odkrywa biblijny Izrael w swojej historii, która w świetle prologu Listu do Hebrajczyków jest historią słowa, które Bóg wypowiadał „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1). Dar Bożego Słowa – Objawienia osiąga swój punkt kulminacyjny we Wcieleniu, gdyż to „Chrystus jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (KO 2). W Jezusie Chrystusie wypełnia się w sposób najpełniejszy sens, jaki był wpisany w hebrajskie termin Däbär, którego desygnatem jest nie tylko słowo, ale też wydarzenie. Chrystus bowiem nie tylko mówi Boże słowo – On sam jest Słowem Bożym. Słowo, którym jest Jezus, objawia tajemnicę Bożej woli, a równocześnie ją wypełnia, udzielając siebie ludziom i otwierając im dostęp do życiodajnej wspólnoty z Bogiem w Duchu Świętym.
Objawienie historyczne zostało ostatecznie wypełnione w Jezusie Chrystusie, co nie znaczy, że należy do sfery przeszłości. Słowa św. Jana, które otwierają Konstytucję Dei Verbum, odsłaniają ostateczny cel tekstualizacji słowa Bożego: „Oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1,2b-3). Spisanie słowa Bożego jest konsekwencją intencji, która towarzyszy Bogu w Jego samodarowaniu się światu. Wspólnota życia i miłości z Bogiem, objawiona historycznie, staje się w ten sposób rzeczywistością, do której Bóg zaprasza człowieka żyjącego w każdym czasie i miejscu. Dzieje się to poprzez słowo ludzkie, które zapisuje świadectwo spotkania człowieka ze słowem Bożym, komunikowanym w różnym czasie i na różne sposoby, a ostatecznie wypowiedzianym w Chrystusie. Biblia nie jest jeszcze jedną drogą Objawienia Bożego, lecz stanowi świadectwo objawienia się Boga w ludzkiej historii, która dzięki temu staje się historią zbawienia.
Przywołując raz jeszcze początek Listu do Hebrajczyków, można powiedzieć, że historia zbawienia ma charakter „logiczny”. W całej jej rozciągłości podmiotem działającym jest Logos ‒ Słowo: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1-2a). Jej istotą jest dialog. Bóg bowiem zwracając się do człowieka, czyni go podmiotem mówiącym, zdolnym do dialogu ze swoim słowem. Pismo Święte jako słowo Boże ‒ świadectwo dialogicznego Objawienia Bożego ‒ wpisuje się w ten dialog Boga z człowiekiem. Spisanie słowa Bożego zmienia w pewnym stopniu kształt tego dialogu, gdyż pierwszoplanową rolę odgrywa w nim Pismo, zaś sam dialog dokonuje się wewnątrz aktu czytania. Poprzez pisemną formę słowo Boże, pozostając jak najbardziej słowem historycznym, nie jest już więcej uzależnione od czasu i przestrzeni wyznaczających pierwotne wydarzenie Objawienia[24]. Będąc wobec niego w jakimś sensie autonomiczne, nie przestaje go prze-nosić, od-twarzać w obecny czas i przestrzeń, gdzie dochodzi do nowego aktu komunikacyjnego. Wymaga on oczywiście czytelnika, który podejmie się lektury Pisma Świętego.
Proces czytania jest aktem rewitalizacji tekstu[25]. Tekst może mówić tylko wtedy, gdy ma przed sobą czytelnika. Staje się żywy i zaczyna mówić, gdy zaczyna być czytany. Akt czytania nie jest czynnością bierną, lecz stanowi aktywność intelektualną, poprzez którą tekst otrzymuje znaczenie, od-twarzany jest współ-tworzony przez czytelnika. Ten proces zachodzi również podczas lektury tekstu Pisma Świętego. Ożywienie słowa Pisma nie jest jednak wynikiem tylko ludzkiej inicjatywy czytania. Staje się to możliwe dzięki działającemu w nim Duchowi Świętemu. W świetle 2 Tm 3,16-17 „wszelkie pismo jest theopneustos”, co stanowi podwójne świadectwo: najpierw o tchnieniu Ducha Świętego na autorów Pisma Świętego (sens bierny imiesłowu: „natchnione Bogiem”), a następnie o życiodajnym tchnieniu Ducha Świętego na osobę czytającą Pismo Święte (sens czynny imiesłowu: „tchnące Bogiem”). W ten sposób mocą Ducha Świętego uobecnia się wypowiedziane w słowie Pisma wydarzenie zbawcze. Zatem dialog czytelnika ze słowem Bożym nie może zmierzać tylko ku interpretacji nastawionej na zrozumienie i wyjaśnianie tekstu biblijnego. Poprzez lekturę Biblii czytelnik ma współuczestniczyć i współtworzyć historię zbawienia, która nie jest już faktem z przeszłości, lecz przynależy do teraźniejszości.
Mając na uwadze przedstawiony wyżej narracyjny charakter Pisma Świętego, uzasadnione jest poszukiwanie narracyjnego modelu katechezy biblijnej. Jeśli celem katechezy biblijnej ma być „otwarta i swobodna rozmowy z Bogiem”[26], to musi ona podjąć wysiłek „przejścia od tekstów, które mówią o Bogu, do Boga, który mówi przez te teksty”[27].
W jaki sposób dochodzi do dialogu z Bogiem, który mówi przez tekst biblijny? Następuje on poprzez akt czytania rozumiany jako „czynność egzystencjalna”[28]. Tym aspektem interpretacji Biblii jest szczególnie zainteresowana analiza narracyjna. Narratologia nie zawęża celu lektury tylko do odczytania znaczenia tekstu. Interpretacji bowiem podlega nie tylko świat tekstu, który zostaje przez odbiorcę zrekonstruowany. Spotkanie z tą rzeczywistością prowadzi czytelnika na powrót do rzeczywistości własnego życia. Nie jest to jednak już ten sam świat, jaki był przed lekturą. Moment odkrycia znaczenia narracji zbiega się z momentem transformacji świata czytelnika[29]. Akt czytania pozwala mu bowiem spojrzeć na rzeczywistość własnego życia w świetle opowiadania, którego historia jest odkrywana jako zaproszenie do współuczestnictwa i współtworzenia jej fabuły. Aktualizacja rzeczywistości narracyjnej czyni z czytelnika podmiot, który podejmuje się przemiany swojego życia, ulegając perswazji płynącej ze strony tekstu. W ten sposób Pismo Święte jest nie tylko interpretowane. W konfrontacji ze słowem Bożym człowiek przeorientowuje swoje życie, stając się uczestnikiem historii zbawienia, która przez jego świadectwo życia jest dalej opowiadana.
3. Narracyjna katecheza biblijna Jezusa Chrystusa
Hermeneutyka leżąca u podstaw analizy narracyjnej znajduje swoje potwierdzenie w samej Ewangelii, w lekturze Pisma Świętego, którą proponuje Jezus swoim uczniom po zmartwychwstaniu. Ewangelista Łukasz opowiada historię dwóch uczniów idących do Emaus (Łk 24,13-35). W trakcie tej drogi podejmują się lektury słowa Bożego, którym jest Chrystus ‒ za przedmiotem ich rozmowy w drodze określonym mianem „tego wszystkiego, co się wydarzyło” (Łk 24,15) kryje się Słowo-Wydarzenie męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Lektura jest bezowocna. Uczniowie pozostają na zewnątrz tego Słowa-Wydarzenia[30], co materializuje się w ich odchodzeniu od Jerozolimy. Ich uwaga tylko pozornie jest skupiona na misterium paschalnym, gdyż w tej rozmowie pozostają skoncentrowani na sobie, na swoim wzajemnym towarzystwie[31]. W rezultacie ich lektura nie prowadzi do zrozumienia i rozpoznania Jezusa-Logosu ‒ Słowa, o którym rozmawiają, a które w rzeczywistości towarzyszy ich czytaniu w drodze (por. Łk 24,16). Wraz z pytaniem Jezusa o „słowa” (logoi), które stanowią przedmiot ich rozmowy, rozpoczyna się ich rzeczywista lektura Słowa-Wydarzenia, której celem jest nie tyle interpretacja Jezusa-Słowa, lecz współuczestniczenie w Jezusie-Wydarzeniu. Ta lektura narracyjna prowadzona przez Jezusa składa się z trzech etapów.
Pierwszy etap to opowiadanie uczniów o wydarzeniach Paschy. Jezus zaprasza uczniów do opowiedzenia raz jeszcze „o tym, co się tam (w Jerozolimie) w tych dniach stało” (Łk 24,18). Celem tej opowieści nie jest wcale kronikarska rekonstrukcja, lecz ujawnienie czynników wpływających na rezultat ich lektury wydarzeń paschalnych. Pierwszym czynnikiem jest ich uprzednio przyjęte rozumienie Chrystusa, które determinuje ich lekturę (Jezus jako „prorok potężny w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu”, w. 19). Drugim jest ich oczekiwanie wobec Chrystusa („myślmy się spodziewali, że On właśnie ma wyzwolić Izrael”, w. 21). Trzecie uwarunkowanie płynie ze strony stanu ich ducha: nie tylko smutek (w. 17) i rozczarowanie (w. 21), ale też przerażenie wobec świadectwa kobiet o Zmartwychwstałym (w. 22). Ten pierwszy moment lektury proponowanej przez Jezusa nie skupia uwagi uczniów na samych sobie, jak to było w ich wcześniejszym odczytywaniu Paschy. Opowiadając o tym Słowie-Wydarzeniu, uczniowie zostają zaproszeni do rewizji swojej dotychczasowej znajomości Jezusa, swoich oczekiwań wobec Niego i swojego stanu ducha, by móc spotkać Jezusa podczas lektury Paschy prowadzonej już przez Niego samego.
Drugi etap to interpretacja Słowa-Wydarzenia Paschy, którą uczniowie podejmują pod kierunkiem Jezusa. Kluczem do niej jest luka w ich narracji o Jezusie Chrystusie, na którą dotąd nie zwrócili uwagi. Czyni to Jezus swoim pytaniem: „Czy Mesjasz nie miał tego wszystkiego cierpieć, aby wejść do swojej chwały?” (Łk 24,26). Do uzupełnienia zostają zatem dwie kwestie: przyczyna Paschy Jezusa oraz związek zachodzący między cierpieniem Jezusa a Jego chwałą. Sugestii do odpowiedzi należy szukać w pytaniu postawionym przez Jezusa. Jezus używa w nim czasownika dei („trzeba, jest konieczne”), po który sięgał wielokrotnie w swoim głoszeniu Ewangelii, by podkreślić, iż Jego słowa-czyny stanowią realizację zbawczego zamysłu Boga[32]. Zgodnie z wolą Bożą droga Jezusa ku chwale zmartwychwstania musi wieść przez cierpienie, odrzucenie i śmierć (por. pierwsza zapowiedź męki w Łk 9,22). By wypełnić tę lukę we wcześniejszym opowiadaniu uczniów o Passze, a tym samym nadać jej właściwe znaczenie, Jezus odwołuje się do tego, „co we wszystkich pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24,27). Słowo-Wydarzenie Paschy jest zatem interpretowane przez słowo Pisma. Sposobem na wypełnienie luki jest retrospektywne spojrzenie na słowa Tory (łączone tradycyjnie z Mojżeszem) i proroków, w których trzeba szukać zrozumienia osoby Jezusa Chrystusa jako wypełnienia i ostatecznego sensu całego Pisma. W lekturze proponowanej przez Jezusa uczniom Pascha nie jest już wydarzeniem z przeszłości, zamkniętym do „tamtych dni w Jerozolimie” (Łk 24,18). Ona staje się obecna w drodze do Emaus, u kresu której jest wieczerza z Jezusem „łamiącym chleb” jak podczas Ostatniej Wieczerzy (Łk 24,32). Słowo wyjaśnia Wydarzenie, zaś Wydarzenie wypowiada się przez Słowo. Podczas lektury z Jezusem Słowo, którego uczniowie dotąd nie rozumieli i byli wobec niego obcy, przeobraża się w Wydarzenie, które uczniowie współtworzą i w nim współuczestniczą[33]. Istotna transformacja dotknęła ich oczu, które nie są już więcej „uwiązane” (Łk 24,16), lecz stają się „otwarte”, by rozpoznać Jezusa-Słowo (Łk 24,31), oraz ich serca, które będąc „nieskorym do uwierzenia” w słowo Pisma (Łk 24,25), podczas lektury „pałało” wobec Jezusa-Słowa (Łk 24,32).
Tak dochodzi się do trzeciego etapu lektury. Jest nim świadectwo będące odpowiedzią na Słowo-Wydarzenie, w którym uczestniczyli w drodze. Lektura Paschy zaproponowana im przez Jezusa doprowadziła do całkowitej przemiany ich życia, co objawia się w ich nowym czynie i słowie. Wracają do Jerozolimy (Łk 24,33), gdyż rozumieją, iż droga ucznia musi podążać drogą Mistrza, która przez cierpienie i śmierć przywiodła Go do życia. Nie chodzi jednak o materialne powtórzenie historycznej Paschy Jezusa. Ich udziałem stało się nowe doświadczenie Słowa-Wydarzenia Paschy, o którym dają świadectwo wobec Jedenastu i pozostałych uczniów zgromadzonych we wieczerniku (Łk 24,35). Ich świadectwo jest nowym opowiadaniem o Passze. Łukasz Ewangelista czyn ich świadectwa określa czasownikiem eksēgeomai, który w Biblii Tysiąclecia zostaje przełożony jako „opowiadać”. Jest to rzeczywiście opowiadanie, którego treść zostaje „wy-prowadzona” (eks-ēgeomai) z osobistego spotkania z Jezusem i rozpoznania Go w Słowie-Wydarzeniu Paschy. Lektura Pisma (będącego jeszcze w formie ustnego przekazu) podjęta przez uczniów przekształciła się w ich narrację o własnym życiu, które zostało zinterpretowane i przemienione poprzez Słowo-Wydarzenie, którym jest Jezus.
Dynamika lektury Pisma podjęta przez uczniów pod kierunkiem Jezusa może być oddana schematycznie w sposób następujący:
| kierunek lektury | przedmiot lektury | sposób lektury |
| z życia do tekstu | tekst | opowiadanie |
| w tekście | słowo-wydarzenie | interpretacja |
| z tekstu do życia | świadectwo | opowiadanie |
Pierwszy kontakt uczniów ze Słowem-Wydarzeniem dokonał się w akcie czytania, które przyjęło formę opowiadania o Nim. Celem było nie tyle materialne odtworzenie historii Jezusa, ile raczej uświadomienie sobie przez uczniów uwarunkowań swej lektury wynikających z ich sytuacji życiowej. Dalsza lektura dokonuje się już wewnątrz Słowa-Wydarzenia Paschy. Odczytane Słowo rzuca światło na Wydarzenie, które staje się obecne wobec uczniów poprzez akt czytania. Jest to czynność egzystencjalna, gdyż uczniowie są zaproszeni do współuczestniczenia i współtworzenia Słowa-Wydarzenia, które rzuca światło na ich rzeczywistość życia. Spotkanie z Jezusem przemienia ich życie, co staje się przedmiotem ich świadectwa o Passze, już nie jako Słowie-Wydarzeniu z przeszłości, lecz ich osobistym doświadczeniu Paschy w drodze do Emaus.
[1] Por. J. Charytański, „Problemy katechezy biblijnej”, w: J. Charytański ‒ W. Kubik (red.), Podręcznik metodyczny do katechizmu religii katolickiej. t. 1. W Chrystusie jesteśmy ludem Bożym, Warszawa 1982, s. 14; J. Szpet, Dydaktyka katechezy (Biblioteka Pomocy Naukowych WT UAM 15), Poznań 1999, s. 67.
[2] Konferencja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach, Kraków 2010, s. 91 (podobna sugestia we wskazaniach dla klasy IV tego samego poziomu edukacji na s. 78).
[3] Konferencja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii, s. 117-118.
[4] Nadużycia w stosowaniu metod aktywizujących w katechezie biblijnej są sygnalizowane przez E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej. Studium egzegetyczno-katechetyczne, Kraków 2005, s. 40. Z jej opinią zgadza się Z. Barciński, „Orędzie biblijne na katechezie, czyli o ślepocie i je przezwyciężeniu”, „Katecheta” 51 (2007), z. 6, s. 61-62, wskazując zarazem na możliwe rozwiązanie tego problemu poprzez (1) uczynienie przesłania wybranej perykopy biblijnej zasadą organizacji treści jednostki oraz przez (2) uczynienie przesłania ksiąg biblijnych zasadą organizacji treści w blokach tematycznych (Tamże, s. 62-63).
[5] P. Mąkosa, „Teologia narratywna jako inspiracja dla współczesnej katechezy biblijnej”, w: H. Słotwińska (red.), Obecność Biblii w katechezie, Lublin 2008, s. 225-236; Tenże, Katecheza młodzieży gimnazjalnej w Polsce. Stan aktualny i perspektywy rozwoju, Lublin 2009, s. 455-461.
[6] W tym kontekście jest wymieniana jeszcze katecheza Symbolu wiary (doktrynalna), moralna i liturgiczna.
[7] Samo dowołanie się do wielu tekstów biblijnych w trakcie katechezy, jak również propozycja pracy uczniów z tymi tekstami, nie oznacza automatycznie, iż Pismo Święte jest traktowane podmiotowo, a nie przedmiotowo.
[8] Bibliografię prac G. Kusza znaleźć można u A.E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej, s. 394. Ostatnia pozycja, w której autor omawia niemieckie ujęcia samodzielnej katechezy biblijnej, to: „Biblia w katechezie wczoraj i dziś”, w: J. Kudasiewicz (red.), Biblia w nauczaniu chrześcijański, Lublin 1991, s. 105-115. Wśród opracowań, które bazują na analizach G. Kusza, wymienić można m.in.: J. Kudasiewicz, „Wymiar biblijny”, w: Podstawowe wymiary katechezy, red. M. Majewski, Kraków 1991, s. 27-30; T. Panuś, Główne kierunki katechetyczne XX wieku, Kraków 2001, s. 103-110; R. Sarek, „Wymiar biblijny w katechezie”, w: J. Stala (red.), Katechetyka materialna (Academica 61), Tarnów 2002, s. 78-85; A.E. Klich, Tamże, s. 76-85.
[9] Wśród katolickich katechetyków tego nurtu należy wymienić m.in. B. Drehera, H. Halbasa, A. Höfera (por. G. Kusz, „Biblia w katechezie wczoraj i dziś”, s. 106-107).
[10] Por. G. Kusz, „Biblia w katechezie wczoraj i dziś”, s. 111-112. Jako przedstawicieli tego nurtu katechezy biblijnej wymienia się D. Dormeyera i W. Langera.
[11] Katecheza interpretująca Biblię jako historię działającą jest proponowana przez W. Langera (por. G. Kusz, „Biblia w katechezie wczoraj i dziś”, s. 112-113).
[12] Opublikowany przez niego w 1993 r. podręcznik zawierający założenia katechezy biblijnej Gestalt został przełożony na język polski: A. Höfer, Pismo Święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem. Podręcznik metodyczny katechezy biblijnej, Poznań 1998.
[13] Katecheza biblijna Gestalt składa się z czterech elementów, które ułożone jako pola jednego okna tworzą strukturę krzyża: praca z tekstem biblijnym mająca na celu jego transformację przez katechizowanego (np. w inną formę literacką), kontemplacja obrazu biblijnego, która ma prowadzić do spotkania z kerygmatem, ponowne opowiadanie tekstu biblijnego (poprzez jego dramatyzację, unaocznienie, ujęcie w formę dialogu lub komentowanie), twórcze ćwiczenie budujące pomost miedzy postacią biblijną a doświadczeniem katechizowanego (por. A. Höfer, Pismo Święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem, s. 27-46).
[14] Tę koncepcję katechezy, rozwijaną na gruncie niemieckim przede wszystkim przez W. Bartholomäusa, omawia G. Kusz, „Biblia w katechezie wczoraj i dziś”, s. 113-115.
[15] Por. J. Charytański, „Problemy katechezy biblijnej”, s. 16, 20-21, 23.
[16] A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, s. 76-84.
[17] Por. A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, s. 92-115.
[18] Proponowane przez A. Długosza metody egzystencjalne (dzielenie się Ewangelią, ewangeliczna rewizja życia, metoda Västers itd.) stanowią same w sobie kompletną propozycję interpretacji kerygmatyczno-antropologicznej Biblii (por. A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, s. 113-115).
[19] Szczegółowa ocena tych dwóch koncepcji katechezy biblijnej znajduje się w: C. Bissoli, „Va’ e annuncia” (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica, Leumann (Torino) 2006, s. 121-130.
[20] Por. R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, s. 27-28.
[21] R.F. Collins, Natchnienie biblijne, w: R.E. Brown i in. (red.), Katolicki komentarz biblijny (Prymasowska Seria Biblijna), Warszawa 2001, s. 1588.
[22] „Ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą połączone, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają zawartą w nich tajemnicę” (KO 2).
[23] „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli (por. Ef 1,9) […]. Przez to objawienie niewidzialny Bóg (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14n) i przestaje z nimi (por. Ba 3,38), aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą” (KO 2).
[24] J.P. Fokkelman określa to zjawisko mianem dekontekstualizacji: poprzez spisanie „tekst biblijny zaczyna swoją własną, długą i nieodwracalną wędrówkę, oddalając się od własnych początków” (Come leggere un racconto biblico. Guida prattica alla Narrativa biblica [Studi Biblici 43], Bologna 2002, s. 23). Można wręcz mówić o podmiotowości testu Pisma Świętego, która objawia się w procesie lektury: tekst bowiem „zaczyna mówić własnym głosem, spełniając aktywną rolę zarówno w stosunku do autora (może znaczyć więcej niż autor zamierzał ‒ nadwyżka znaczenia), jak i w stosunku do czytelnika (stanowiąc wyzwanie dla jego poglądu na świat)” (Z. Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna Rdz 1–3 [Rozprawy i Studia Biblijne 13], Warszawa 2003, s. 73).
[25] Por. J.P. Fokkelman, Come leggere un racconto biblico, s. 21-22.
[26] Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa (Biblioteka „Horyzontów wiary”), Kraków 1998, s. 124.
[27] C. Bissoli, Va’ e annuncia (Mc 5,19), s. 95.
[28] W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie ( Myśl teologiczna 23), Kraków 1999, s.136.
[29] Z. Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek, s. 229-230.
[30] Użyte tu wyrażenie „Słowo-Wydarzenie” odnosi się do Pisma Świętego w formie przekazu ustnego poprzedzającego spisanie go. Opowiadanie uczniów o wydarzeniach Paschy przyjmuje postać świadectwa naocznych świadków, z którego korzystają później ewangeliści (por. Łk 1,1-4). Zatem w dalszej perspektywie redakcji ewangelii jest możliwe określenie tego świadectwa mianem „Pisma” jeszcze nie spisanego.
[31] Użyte w Łk 24,15 czasowniki kładą nacisk nie tyle na przedmiot ich rozmowy, ile raczej na ich wzajemną relację w tej rozmowie: homileō przywołuje ideę bycia w towarzystwie z druga osobą, zaś syzēteō ideę wspólnego szukania.
[32] Por. wystąpienia czasownika dei w Łk 2,49; 4,43; 9,22; 13,33; 17,25; 19,5; 21,9; 22,37; 24,7.26.44. Pozostałe wyrażenia, którymi posługuje się Jezusa na określenie zbawczego planu Boga, to: hē boulē tou theou („wola Boża” w Łk 7,30) i thelēma („wola” w Łk 22,42).
[33] Współtworzą przez aktywny udział w lekturze Słowa-Wydarzenia Paschy, w którym sami uczestniczą przez Jezusa „łamanie chleba” (Eucharystię).