Izajaszowy Emmanuel jako Mesjasz (Iz 7; 9; 11)

Izajaszowy Emmanuel jako Mesjasz (Iz 7; 9; 11)

Hans Wildberger komentując Izajaszowe proroctwa o przyszłym potomku królewskim, nazwanym w 7,14 imieniem Emmanuel, zastanawia się, czy jest to już „godzina narodzin koncepcji Mesjasza” wewnątrz Starego Testamentu¹. Co do tego nie miał wątpliwości za św. Hieronimem, który widział w osobie Izajasza „ewangelistę” Starego Testamentu zapowiadającego Chrystusa. Podejmując te dwie opinie, dokona się analizy trzech proroctw Izajasza z rozdz. 7; 9 i 11, by przyjrzeć się obecnej tam koncepcji Mesjasza, a następnie ocenić, w jakim stopniu są to proroctwa zapowiadające osobę Chrystusa.

1. Mesjanizm Iz 7

1.1.  Kontekst historyczny

Tłem dla wygłoszenia przez Izajasza proroctwa o Emmanuelu jest wojna syro-efraimska, o której była mowa przy omawianiu osoby Izajasza. Jest ona wspomniana we wprowadzeniu narracyjnym w 7,1-2. Jest rok 734. Na wojnę przeciw Judzie wyruszyli król Aramu (Damaszku) – Rezin, oraz król Izraela – Pekach. Powodem była odmowa ze strony Judy przyłączenia się do ich koalicji wymierzonej przeciwko Asyrii, zaangażowanej militarnie w Medii. Celem koalicji syro-efraimskiej jest zdjęcie z tronu Achaza i zastąpienie go Tabeelem, jednym z książąt Tyru. Achaz jest przerażony perspektywą utraty władzy (w. 2 – serce króla i ludu drży jak drzewa położone w lesie przez silny wiatr). Achaz przygotowuje się do obrony Jerozolimy i dogląda fortyfikacji, jak również kanałów doprowadzających wodę do miasta (w. 3). W tej sytuacji wychodzi naprzeciw niemu Izajasz ze słowem od Jahwe.

1.2. Pierwsze słowo (ww. 4-9)

Jest ono wezwaniem do porzucenia lęku: „Nie bój się!” (w.4). Prorok motywuje tę zachętę podwójnie. Najpierw zwraca uwagę na realną siłę koalicji Aramu i Izraela, która jest podobna do „dwóch niedopałków dymiących głowni” (w. 4). Następnie uzmysławia Achazowi, że ich plany skazane są na niepowodzenie, gdyż panem historii jest Jahwe (ww. 7-9a) i to On decyduje o zasiadaniu na tronie i zwycięstwach militarnych. W wypadku agresorów czeka ich już w nieodległej przyszłości totalna klęska. Pierwsze proroctwo kończy się wezwaniem do zawierzenia Jahwe: „Jeśli nie uwierzycie, nie ostoicie się!” (w. 9b). W tekście hebrajskim mamy do czynienia z grą słów opartą na czasowniku ’āman: w koniugacji Hifil oznacza on „wierzyć, zawierzyć, zaufać, mieć pewność”, zaś w koniugacji Nifal – „stać mocno, utwierdzać się”. Od Achaza Bóg wymaga zawierzenia się Jego słowu obietnicy, posłuszeństwa wobec wezwania do ufności, czego efektem będzie ostanie się Achaza na tronie i utwierdzenie panowania dynastii Dawidowej.

1.3. Drugie słowo (ww. 10-17)

Król się waha, w związku z czym Bóg proponuje mu przez Izajasza znak, który sam może wybrać, a który będzie w ten sposób potwierdzeniem wiarygodności Bożej obietnicy (w. 11). Stwierdzenie, że może być on pochodzący z „głębi Szeolu czy tez wysokości nieba”, potwierdza tylko, że Jahwe jest Panem wszechświata i uczynić może cokolwiek zechce.

Achaz odmawia, a jego słowa wydają się być wyrazem jego pobożności: „Nie będę prosił i nie będę wystawiał Pana na próbę” (w. 12). Wystarczy przywołać doświadczenie Wyjścia, które było naznaczone serią buntów ze strony Izraela, który kusił, wystawiał Boga na próbę, testował wiarygodność Boga. W tym kontekście pojawia się w Prawie wyraźny zakaz próbowania Jahwe: „Nie będziecie wystawiali Pana, Boga waszego, na próbę, jak wystawialiście Go na próbę w Meriba” (Pwt 6,16). Są to jednak tylko pozory pobożności ze strony Achaza. Raz, że odmawia prośbie Boga, czując się niejako wyższy od zachowań właściwych dla prymitywnej religii. Dwa, odmawia działania opartego na wierze. Zgoda na znak oznaczałaby dla Achaza konieczność porzucenia własnych planów obronnych. W rzeczywistości bowiem on już zwrócił się o pomoc do Asyrii, która w ten sposób otrzymuje zaproszenie do wkroczenia na teren Judy, podporządkowania sobie Achaza jako wasala w zamian za pokonanie jego wrogów, Aram i Izrael, co i tak było koniecznością ze względu na ich bunt przeciwko Asyrii. Achazowi brakuje odwagi do działania opartego na wierze i dlatego odmawia proszenia o znak. Zostaje za to zganiony (w. 13) i tym bardziej otrzymuje znak Emmanuela, który w tym wypadku jawi się jako zapowiedź kary, a nie wybawienia (jego tron zajmie Emmanuel, a nie ktoś z jego domu królewskiego).

1.4. Problem tożsamości matki Emmanuela

Przede wszystkim dotyczą one ustalenia tożsamości Emmanuela. Teoretycznie pomocą mogłaby służyć informacja o matce tego dziecka: „Oto panna pocznie i porodzi syna, i nazwie go imieniem Emmanuela, to znaczy „Bóg z nami”„ (w. 14).

W osobie Emmanuela rozpoznawano

• bezpośrednią zapowiedź narodzin Chrystusa – „panną” byłaby Maryja, co znajdowałoby swoje potwierdzenie w sposobie wykorzystania tego proroctwa przez Mt 1,23;
• Ezechiasza, syna króla Achaza – matką byłaby Abija, córka Zachariasza (2 Krl 18,2);
• syna Izajasza – matką byłaby żona proroka;
• postać kolektywną – w osobie matki widziałoby się młode kobiety judzkie, które w tym czasie miały począć i porodzić synów, bądź też odczytywałoby się osobę matki i syna w kluczu alegorycznym jako „córę Syjonu” (Jerozolimę) i świętą „resztę”;
• postać mitologiczną – dziecko byłoby boskim potomkiem królewskim. Przywołuje się w tym kontekście ugarycki tekst o Nikkal, bogini księżyca, w którym znajduje się podobna fraza jak w Iz 7,14: hl glmt tld bn (oto galmat pocznie syna), zapowiadająca urodzenie przez żonę króla potomka królewskiego.

Odniesienie osoby matki Emmanuela do Maryi jest możliwe w perspektywie kanonicznej, ale przypisanie takiej wiedzy Izajaszowi byłoby anachronizmem. W przypadku identyfikacji matki z żoną Ezechiasza problem wynika z faktu, że Ezechiasz w momencie zapowiedzi Emmanuela jest już na świecie. Myślenie o synu Izajasza jest problematyczne z tego powodu, że ta zapowiedź byłaby zadziwiająco enigmatyczna w stosunku do prezentacji dwóch innych synów Izajasza w 7,1 i 8,1-3. Myślenie o postaci kolektywnej jest trudne do zaakceptowania z tego powodu, że Emmanuel nosi wyraźne cechy postaci jednostkowej. Wreszcie twierdzenie o charakterze mitologicznym nie znajduje żadnych podstaw poza zauważeniem istnienia w starożytności pewnego gatunku literackiego nazywanego „zapowiedzią narodzin niezwykłego dziecka”. W tekście ugaryckim termin galmat nie jest zresztą tożsamy z hebrajskim ʽalmāh.

Dyskusję nad tożsamością matki Emmanuela wywołał właśnie ten termin ʽalmāh.  Starożytne tłumaczenia oddały go terminem „dziewica” (LXX – parthenos; Wlg – virgo). Tymczasem język hebrajski na określenie dziewictwa używa terminu b^etûlāh, zaś  słowo ʽalmāh odnosi do młodej, dojrzałej płciowo kobiety, jeszcze niezamężnej (zatem w świetle prawa dziewicy), por. Rdz 24,43; Wj 2,8 (w Rdz 24,16 oba terminy zostają równocześnie odniesione do Rebeki). Zatem na podstawie tego terminu trudno mówić wprost o dziewictwie fizycznym matki, jakkolwiek prawnie jest ono zakładane.

Cała ta dyskusja nie odpowiada rzeczywistemu przedmiotowi wyroczni. Wprawdzie termin ‘almāh jest rzeczownikiem określonym przez rodzajnik, ale to wcale nie musi znaczyć, że prorok miał na myśli konkretną kobietę, co wymagałoby poszukiwania jej tożsamości. Raczej jest to przykład „niedookreślonej determinacji”, gdzie rodzajnik wskazuje na pojedynczą osobę, która poprzez narrację otrzymuje swoją determinację. Występująca w Izajaszowej formule zwiastowania kobieta jest definiowana przez funkcję, jaką pełni względem Emmanuela jako jego matka. Potwierdzają to również formy czasownikowe zastosowane w w. 14, z których wcale nie wynika, iż owe narodziny mają nastąpić w najbliższym czasie (futurum instans). Sekwencja składająca się z przymiotnika, waw + imiesłowu oraz w^eqatal (poczęcie – porodzenie – nazwanie) nie zakłada narodzin w terminie nieprzekraczającym jeden rok, gdyż przymiotnik hārāh może równie dobrze wskazywać na poczęcie, które już nastąpiło (por. Rdz 16,11), jak na to, które nie miało jeszcze miejsca (por. Sdz 13,5.7). Zatem formuła zwiastująca narodziny w Iz 7,14 nie pozwala na wyciągnięcie żadnego wniosku o tożsamości matki dziecka, czasie jego narodzin, ani też o jego pochodzeniu.

1.5. Problem tożsamości Emmanuela

A. Laato i R. Kilian, którzy przeanalizowali wszystkie możliwe propozycje egzegetyczne identyfikacji osoby Emmanuela, dochodzą do wniosku, iż „niemożliwa jest jego identyfikacja. Jego osoba pozostawała tajemnicą dla samego proroka”.

To stwierdzenie, może szokujące dla niektórych, staje się czytelne, gdy prześledzi się redakcję rozdziału 7 Księgi Izajasza. Tradycyjnie uważa się, iż proroctwo o Emmanuelu zawierałoby się w ww. 14-17. Ponieważ w. 16 mówi, iż zanim chłopiec nauczy się rozróżniać między dobrem i złem, zostaną pokonane przez Asyrię królowie Aramu i Izraela, co w perspektywie końca wojny syro-efraimskiej nastąpiłoby w czasie nieprzekraczającym trzy lata. To rodzi naturalny odruch poszukiwania osoby Emmanuela wśród osób żyjących w tamtym czasie. Ponieważ chodziłoby o zapowiedź potomka królewskiego (dlaczego – o tym za chwilę), łączy się Emmanuela z Ezechiaszem. Rzecz jednak w tym, że w. 16 jest późniejszym, redakcyjnym dodatkiem. Szczegółowa analiza pokazuje, iż jest on kompilacją kilku wierszy z Księgi Izajasza: 6,11.12; 7,15; 8,14. To dowodzi, iż redaktorem tego wiersza był sam Izajasz (trzeba wiedzieć, iż w Iz 7,1–9,18 mamy do czynienia z rodzajem „pamiętnika” z czasów wojny syro-efraimskiej napisanego przez samego proroka, por. 8,16). Powodów, dla którego proroka dodał ten wiersz, jest kilka:

• gdy w 742 Asyria zwyciężyła Aram i Izrael, została potwierdzona prawdziwość znaku Emmanuela;
• sam Izajasz próbuje zidentyfikować jego postać. Skoro słowo wypełniło się, to naturalne byłoby poszukiwanie Emmanuela wśród osób współczesnych Izajaszowi. Postacią, która narzuca się sama przez się, jest kilkuletni syn króla Achaza, Ezechiasz;
• to pokazywałoby, że prorok narzuca proroctwu o Emmanuelu kierunek interpretacji jak najbardziej historyczny. Ta perspektywa historyczna jest jednak wtórna w pierwotnym proroctwie o Emmanuelu zawartym w ww. 14-15.17².

1.6. Interpretacja znaku Emmanuela

W kontekście historycznym proroctwa Izajasza, zapowiedź narodzin Emmanuela jest obietnicą uratowania dynastii Dawidowej. Gwarantem jej trwania w Jerozolimie jest sam Jahwe, który swoją wierność przymierzu zawartemu z Dawidem objawia w znaku Emmanuela, które to imię tłumaczy się jako „Bóg z nami”. W proroctwie Natana dla Dawida Bóg zapewnia króla, iż „będzie trwać dom twój i twoje królestwo na wieki przed moim obliczem” (2 Sm 7,16; por. 1 Sm 25,28; 2 Sm 23,5; Ps 89,29.38). Emmanuel przez swoje imię będzie potwierdzeniem tego zaangażowania się Boga na rzecz domu Dawida i jego ludu.

W opisie Emmanuela akcentuje się przede wszystkim nową jakość władzy królewskiej, jaką będzie on sprawował. W. 14a zapowiada jego narodziny, lecz ta informacja stanowi tylko niezbędny element ekspozycji umożliwiającej wprowadzenie osoby Emmanuela (w. 14b) i dalszą jego charakterystykę w w. 15. Pierwszorzędnym przedmiotem zainteresowania proroctwa nie jest biologiczne pochodzenie Emmanuela, o czym była już mowa wyżej. W zapowiedzi jego narodzin prorok wykorzystuje stereotypową dla starożytnego Wschodu formułą zwiastującą przyjście na świat dziecka. W świetle jej wystąpień w Rdz 16,11 i Sdz 13,3.5 można co najwyższej wnioskować o nadzwyczajności dziecka zapowiadanego w ten sposób. O tożsamości dziecka nie można też nic wnioskować na podstawie określenia jego matki terminem ʽalmāh, jakkolwiek jest to jeden z bardziej dyskutowanych problemów tego proroctwa w perspektywie poszukiwania jego wypełnienia w osobie Maryi, matki Chrystusa. Formuła zwiastująca narodziny w Iz 7,14 nie pozwala na wyciągnięcie żadnego wniosku o tożsamości matki dziecka, czasie jego narodzin, ani też o jego pochodzeniu. Jej celem, w kontekście słowa, jakie Bóg kieruje przez Izajasza do Achaza (w. 10), jest podkreślenie, iż pewność narodzin Emmanuela jest gwarantowana przez samego Boga.

W jaki sposób rzeczywistość „Boga z nami” wypełni się w osobie Emmanuela? Odpowiedź znajduje się w w. 15, który przybliża pewne szczegóły z okresu jego wzrastania. Informacja o „śmietanie i miodzie” jako pożywieniu chłopca nie jest jednoznaczna. Jej interpretacja idzie w dwóch kierunkach, które zakładają odmienne warunki, w jakich dorastałby Emmanuel. Jedni egzegeci widzą w tych produktach symbol pełni czasów zbawienia, znak obfitości i dobrobytu, co sytuowałoby osobę Emmanuela w czasach eschatologicznych (mesjańskich). Drudzy natomiast uznają śmietanę i miód za proste, skromne i ubogie pożywienie nomadów, właściwe czasom zniszczenia i wojny. Więcej argumentów przemawia za pierwszą interpretacją, a więc za uznaniem tych produktów za znak czasu pełni, pomyślności i zbawienia. Przede wszystkim problematyczną byłaby możliwość wzrastania tylko przy takim niezwyczajnym menu. Naturalnie śmietana i miód pojawiają się w Biblii jako rzeczywisty pokarm, ale zawsze jest on dopełniony innym produktami (por. Pwt 32,13-14; 2 Sm 17,27-29; Syr 39,26). Trzeba natomiast pokreślić, że śmietana i miód wykorzystywane są przez teksty biblijne do symbolicznego wyrażenia czasu pełni i obfitości: w Hi 20,17 oba produkty razem, zaś w Hi 29,6 śmietana z oliwą, a w Ps 81,17 miód z wyborną pszenicą. Czas Bożego zbawienia zapowiadany przez ten symbol jest równocześnie powrotem do czasu rajskiego, gdyż śmietana i miód nie są owocem ludzkiej pracy, lecz pochodzą z dziewiczej ziemi.

Wzmianka o pożywieniu Emmanuela w w. 15a nie stanowi jednak celu samego w sobie, lecz pojawia się ze względu na wspomniane w w. 15b umiejętności, jakie ma nabyć Emmanuel. Relacja między tymi zdaniami nie jest czasowa: „będzie spożywał (…), aż nauczy się”, lecz przyczynowa: „będzie spożywał (…), żeby nauczył się”. Zatem śmietana i miód stanowią pokarm gwarantowany przez Boga, dzięki któremu Emmanuel „nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro”. „Dobro” i „zło” stanowią w tym wypadku kategorie moralne, dla których punktem odniesienia jest osoba Boga, na co wskazuje Izajasz w wyroczni otwierającej księgę (1,20-20; szczególnie ww. 16-17). Człowiek sam z siebie, odrzucając Boga jako źródło dobra, będzie dokonywał opacznej oceny, „nazywając zło dobrem, a dobro złem” (5,20). W istocie bowiem lud „odrzucił wody Siloe” – symbolizujące zbawczą obecność Boga (8,6), „odrzucił (Boże) Prawo” (5,24) i Boże „Słowo” (30,12). To wszystko dlatego, że „nie zna” Boga (1,3; 6,9). Postawa ludu ogniskuje się w osobie króla Achaza, który odmawiając znaku, dokonał nie tylko niewłaściwego wyboru (z punktu widzenia politycznego), ale przede wszystkim odrzucił Boże słowo i pomoc. Emmanuel jest zatem zapowiadany jako ten, który pozna rzeczywiste dobro, jakim jest Bóg, przez co posiądzie umiejętność właściwego osądu moralnego, warunkującą dokonywanie dojrzałych i odpowiedzialnych wyborów. Charakteryzując w ten sposób Emmanuela, proroctwo przywołuję tradycję Dawidową, kreśląc obraz idealnego monarchy. U początków swego panowania Salomon prosi Boga o zdolność „odróżniania dobra i zła”, by mógł właściwie „sądzić” lud (1 Krl 3,8). Tylko w ten sposób „sąd” i „sprawiedliwość” króla będzie odbiciem „sądu i sprawiedliwości” Boga (Ps 72,1).

1.7. Wnioski

Kim zatem ma być Emmanuel? Czy można w przypadku jego osoby mówić o oczekiwaniach mesjańskich u proroka Izajasza? Przeprowadzona analiza pozwala na następujące wnioski:

Po pierwsze, proroctwo o Emmanuelu przekracza ramy historyczne wyznaczane okolicznością jego wygłoszenia. W jego tle znajduje się kwestia przyszłości dynastii Dawidowej, ale zostaje ona usytuowana w szerszym kontekście nowego porządku, który chce ustanowić Bóg przez Emmanuela. Perspektywy czasowe otwierają się na przyszłość widzianą jako przywrócenie pierwotnego ładu stworzenia.

Po drugie, osoba Emmanuela przedstawiona zostaje jako postać królewska. Proroctwo Izajasza nawiązuje do tradycji przymierza Dawidowego, lecz poddaje je krytycznej rewizji. Emmanuel jest bowiem w opozycji, a nawet zrywa z obecnymi spadkobiercami tronu Dawida. Zapowiedź ta dla samego Achaza zawiera odcień groźby, lecz dla ludu przynosi zapewnienie, iż w Emmanuelu urzeczywistni się Boży cel przymierza z domem Dawida, którym zawiera się w byciu  „Bogiem z nami”.

Po trzecie, nowy porządek zapowiadany przez proroctwo o Emmanuelu nastanie dzięki przywództwu nowego jakościowo króla. Emmanuel jest przedstawiony jako osoba obdarzona z woli Boga charyzmatami, dzięki którym będzie mógł on urzeczywistnić na ziemi Boży ideał sprawiedliwości.

Po czwarte, przywołując zaproponowaną przez Joachima Bockera typologię eschatologii biblijnej , można uznać, iż proroctwo Izajasza kładzie fundamenty pod „proto-eschatologię”, gdzie czas jest widziany w relacji do nowego porządku, jaki Bóg chce ustanowić na ziemi. Jego realizacja nastąpi przez desygnowanego przez Boga Emmanuela, obdarzonego boskimi kwalifikacjami rządzenia.

Po piąte, proroctwo o Emmanuelu jest wyrazem oczekiwań mesjańskich, które w dalszej tradycji biblijnej i pozabiblijnej otrzymywały wciąż nowy kształt, z dominującym jednak elementem eschatologicznym. Izajasz bez wątpienia stoi u początków oczekiwań mesjańskiego króla, nadając zarazem mesjanizmowi królewskiemu charakter jednoznacznie osobowy.

Po szóste, powyższa interpretacja proroctwa o Emmanuelu w żaden sposób nie staje w opozycji do interpretacji mesjańskiej, która w osobie matki widzi Maryję, zaś postać Emmanuela utożsamia z Chrystusem. Jest to perspektywa kanoniczna, potwierdzająca tylko, że proroctwo Izajasza było otwarte przyszłe wypełnienie. Mt 1,23, za nim cała Tradycja Kościoła podkreśla ostateczne wypełnienie się proroctwa w osobie Jezusa.

2. Mesjański król w Iz 8,23b–9,6

Zapowiedź narodzin Emmanuela znajduje swoje echo w dwóch innych tekstach Izajasza: 8,23b–9,6 i 11,1-9. Mimo że nie pojawia się w nich imię Emmanuela, ich związek z rozdz. 7 wynika przede wszystkim ze wspólnego im motywu dziecka oraz szeregu elementów przynależących do toposu króla i monarchii. Układ kanoniczny Księgi sugeruje ich ciągłość narracyjną, jednak ta formalnie wydaje się być problematyczna, głównie z powodu braku wspólnego im programu narracyjnego. Nasza analiza zawęzi się do poszukiwania w tych tekstach obrazu monarchy, jaki konstruuje Izajasz, jak również do pytania, w jakim kierunku prorok interpretuje w tych proroctwach zapowiedzianą wcześniej w Iz 7 postać Emmanuela. Taki kierunek badania jest konsekwencją przekonania, iż sam Izajasza poszukiwał zrozumienia swojego proroctwa o Emmanuelu. Dwa kolejne teksty z rozdz. 9 i 11 stanowiłyby autonomiczne proroctwa, będące zarazem rodzajem relektury wyroczni o Emmanuelu.

Drugie z Izajaszowych proroctw zapowiadających pojawienie się nowego jakościowo potomka królewskiego pojawia się w rozdziale 9. Jest on wprowadzony przez wiersz 8,23b, który wnosząc do proroctwa pewną perspektywę historyczną, stał się dla wielu egzegetów kluczem do interpretacji tekstu 9,1-4 mówiącego o zmianie położenia ludu po zakończonej wojnie, a następnie do wstąpienia na tron w tak odmienionej sytuacji nowego potomka królewskiego. Rzecz jednak w tym, że te trzy jednostki pierwotnie stanowiły odrębne proroctwa, dopiero później złączone w jedną całość. Dlatego dla nas zasadniczą sprawa jest pytanie o Izajaszowe autorstwo ww. 5-6.

2.1. Problem autorstwa Iz 8,23b–9,6

Wyniki krytyki redakcji Iz 8,23b–9,6 pokazują, że właściwie niemożliwe jest odtworzenie procesu powstania tego tekstu, przez co problem jego redakcji zostaje ostatecznie sprowadzony do pytania o czas, w jakim te różne fragmenty zostały zespolone w obecną jednostkę. Ustalenie tego momentu miałoby pomóc w identyfikacji postaci króla zapowiadanego przez proroctwo. Zasadniczą dla tej kwestii pozostaje relacja między w. 23b, mówiącym o wyzwoleniu terenów Izraela spod dominacji asyryjskiej, a ww. 5-6 zapowiadającymi w takim właśnie kontekście historycznym nowego potomka królewskiego. W zależności od interpretacji wydarzeń opisywanych w w. 23b, które znajdują później swoje rozwinięcie w dalszej części proroctwa, egzegeci utożsamiają zapowiadaną osobę króla w ww. 5-6 z Ezechiaszem (zatem chodziłoby o wydarzenia wojny syro-efraimskiej) bądź też z Jozjaszem (panuje w latach 641-609, kiedy to Asyria zostaje pokonana przez Babilonię). Tę listę należy uzupełnić o głos tych komentatorów, którzy opowiadają się za pochodzeniem powygnaniowym całej wyroczni, przez co, wobec braku możliwości odniesienia wyroczni do aktualnego władcy, zapowiadałaby ona przyszłe odrodzenie tej instytucji w Izraelu.

Jakie zająć stanowisko wobec powyższych propozycji czy też w ogóle wobec problemów redakcyjnych pojawiających się trakcie egzegezy Iz 8,23b–9,6?

Po pierwsze, należy uznać, że pomimo redakcyjnego charakteru redakcyjnego tego proroctwa, jego zasadniczy tekst pochodzi od Izajasza. Przemawia za tym szereg nawiązań formalnych i treściowych pieśni dziękczynnej z 9,1-4 do zapowiedzi ukarania Asyrii w 10,24-27. Ten ostatni tekst został zidentyfikowany – na bazie wystąpień formuły „i stanie się owego dnia” (ww. 20.27) – jako powstały po roku 722, a tym samym jako związany z osobą Izajasza. Również wyrocznia dotycząca potomka królewskiego z 9,5-6, w jakimś stopniu zależna od jerozolimskiego ceremoniału królewskiego, jak również mająca w tle egipskie „tytuły tronowe”, zawiera w sobie sformułowania typowe dla Izajasza.

Po drugie, błędem jest zakładanie, iż moment powstania proroctwa musi korespondować z czasem, w którym miałoby się ono spełnić. Praktycznym wyrazem tego przekonania jest próba związania klęski Asyrii z czasem panowania Ezechiasza lub Jozjasza. Z jednej strony, jak zauważa B.S. Childs, jest to „historycyzowanie”, które narzuca prorockiej wypowiedzi charakter wyłącznie polityczny. Z drugiej zaś strony, powyższe propozycje pośrednio interpretują ten tekst jako proroctwo ex eventu, co właściwie prowadzi do odmówienia Izajaszowi możliwości wypowiedzi zorientowanej ku przyszłości. Ta wcale nie musi być „eschatologiczna” w sensie czasowym, co zostało już zaobserwowane w proroctwie o Emmanuelu, gdzie walor eschatologiczny wynika z nowej jakości władcy zapowiadanego przez proroka. Dlatego też dalsza analiza podejmie pytanie o obraz króla, jaki Izajasz kreśli w 9,5-6.

2.2. Obraz króla w 9,5-6

W. 5 w obecnym swoim kształcie należy uznać za oryginalną konstrukcja myślową Izajasza. Wypowiadając się w imieniu ludu: „dziecię się nam narodziło, syn został nam dany”, Izajasz nawiązuje do proroctwa o Emmanuelu (7,14), które poddaje interpretacji w kluczu monarchicznym. W świetle 1 Krl 3,6 syntagma „dać syna” wyraża zaangażowanie się Boga w podtrzymywanie dynastii Dawidowej. Zapowiadany jednak król wyłamuje się ze znanego dotąd wyobrażenia monarchy z rodu Dawidowego, gdyż prorok odnosząc do niego tytuły właściwe Jahwe, idzie dalej, niż przewidywała to ideologia monarchiczna. Na ile w tym Izajasz rzeczywiście wzorował się na rytuale egipskim, jak dowodzą tego G. von Rad i H. Wildberger³, pozostaje wciąż przedmiotem debaty egzegetycznej. Analogie są niewątpliwe, ale też zauważalne są pewne różnice: egipskie formuły są wypowiadane przez bóstwo i liczą one pięć, a nie cztery tytuły. Poza tym podobna tytulatura występuje też w tekstach asyryjskich, co zdaniem R.A. Carlsona, świadczyłoby o polemice Izajasza z tytułami, jakimi posługiwał się Tiglat-Pileser III. Paralele asyryjskie dowodzą raczej, że w starożytności powszechną była sakralna koncepcja monarchii, która w Izraelu nie przyjęła się ze względu na zupełnie odmienną koncepcję Jahwe od bóstw pogańskich. Tym bardziej więc zaskakuje śmiałość Izajasza w przywołaniu czterech tytułów w w. 5, które, poza ostatnim, w Biblii hebrajskiej odnoszone są tylko do Jahwe.

Pierwszy tytuł – peleʼ yôʽēṣ („Twórca przedziwnych planów”) – łączy się z osobą Boga przez rzeczownik peleʼ. Oznacza on cuda w sensie wielkich zbawczych wydarzeń z historii zbawienia (por. Wj 15,11; Ps 77,12.15; 78,12; 88,11; etc.). Planowanie i realizowanie zdumiewających czynów zbawczych jest prerogatywą Boga. Określenie „Bóg mocny” (ʼēl gibbôr) zostaje jednoznacznie odniesione do Jahwe przez samego Izajasza w 10,21. Trzeci tytuł „Ojciec na wieki” (’ăbî‘ad) jest już bliższy teologii królewskiej, która wyrażała życzenie, by król, jego imię i panowanie trwało na wieki (por. 2 Sm 7,16; Ps 21,5; 72,5.17; 132,11-14). Normalnie jednak król pozostawał w relacji synowskiej z Jahwe (2 Sm 7,14), przez co użycie przez Izajasza tytułu „ojciec” wchodzi ponownie w zakres właściwości Boga. Potwierdza to połączenie terminu „ojciec” z przyimkiem ‘ad, który sugeruje ojcostwo bez końca, co jest możliwe tylko w odniesieniu do Boga. Tylko ostatni z tytułów ma wymiar ziemski. Jako „książę pokoju” (śar šālôm) król ma za zadanie zapewnić swoim podanym pomyślność, błogosławieństwo i szczęście. Realizacja tej funkcji w przypadku króla jest jednak możliwa tylko dzięki Bożemu błogosławieństwu (por. 1 Krl 2,33; 1 Krn 22,9; Ps 72,3.7; Iz 39,8; Mi 5,4).

Następujący dalej w w. 6a opis panowania zapowiadanego władcy rozwija ostatni z nadanych mu tytułów. Zostaje podkreślona stałość i trwałość jego władzy („wielkie panowanie w pokoju bez końca na tronie Dawida”), która zasadzać się będzie na „prawie i sprawiedliwości”. Zadaniem króla będzie „umocnienie i utwierdzenie królestwa prawem i sprawiedliwością”, czyli przywrócenie właściwego kształtu społeczności rozdartej przemocą i niesprawiedliwością. Przy tym Izajasz, mimo że mówi o „królestwie” (mamlākāh), nie odnosi do zapowiadanego władcy tytułu „króla” (melek), lecz sięga po terminologię budowaną na rdzeniu śrh: śar („książę” w w. 5b) i miśrāh („władza” w ww. 5a.6a). Pozycja osoby określanej tym mianem jest podporządkowana władzy króla (por. relację między śar i melek w Rdz 12,15; Lb 22,13.35; Jr 25,19; 38,17-18). Prorok w ten sposób podkreśla, iż jedynym królem w Jerozolimie jest Jahwe (por. 6,1), zaś zasiadający na tronie Dawidowym jest tylko Jego pełnomocnikiem, mandatariuszem.

2.3. Możliwość interpretacji mesjańskiej Iz 9,5-6

 W Izajaszowym opisie nowego władcy słychać bez wątpienia głos krytyki wobec dotychczasowego modelu władzy monarchicznej, przez co wyrocznia kreśli wizję idealnej monarchii, w której władzę sprawuje idealny król.

Trudność interpretacji tej figury jako postaci historycznej płynie przede wszystkim z nadanych jej imion. Trzy pierwsze są właściwe samemu Bogu, przez co pojawia się propozycja, by tylko ostatni tytuł związać z zapowiadanym władcą, zaś trzy wcześniejsze uznać za rodzaj wyznania wiary w Jahwe. Beuken podkreśla, iż tytuły te nie mają wartości ontologicznej, lecz niosą w sobie tylko walor funkcjonalny. Zatem jako imiona o charakterze teoforycznym nie tyle kwalifikowałyby osobę, która je nosi, ile raczej czyniłyby z niej swoiste medium objawiające transcendentną obecność Boga w ludzkiej historii. W ten sposób imiona te zbliżałyby się w swojej funkcji do znaczenia imienia Emmanuel. Równocześnie zawierałyby program działania idealnego władcy, który winien swoje panowanie budować na modelu władzy sprawowanej przez Jahwe.

Na ile można uznać tego idealnego władcę za postać mesjańską? Nawet ci egzegeci, którzy próbują go identyfikować z konkretnym królem z historii Judy (Izraela), przyznają, iż brak w proroctwie przesłanek, by sądzić, iż było ono pisane z myślą o konkretnym władcy. Próżno szukać we współczesnych i późniejszych Izajaszowi królach ucieleśnienia nakreślonego przez niego ideału monarchii.

Mesjański charakter zapowiadanego władcy nie jest też tylko wypadkową funkcji, jaką będzie on pełnił z mandatu Bożego. Jeśli bowiem trzy pierwsze tytułu pozostają w tej samej relacji do tej postaci jak czwarte imię – a nic nie wskazuje na inny związek – wówczas proroctwo zapowiadałoby boską naturę tego króla, co trudno wytłumaczyć odwołując się jedynie do sakralnej ideologii królewskiej właściwej starożytnemu Wschodowi. Izajasz zapowiada kogoś więcej niż tylko idealnego króla. Sens tego proroctwa nie wyczerpuje się w życzeniu lepszej monarchii, lecz przede wszystkim służy wyrażeniu wiary Izraela, że boski monarcha – Mesjasz – zastąpi raz na zawsze wszystkich nieudolnych ludzkich władców, dalekich od ideału władzy Jahwe. W nim sam Jahwe urzeczywistni swój zamysł zbawienia wobec ludzkiej historii.

3. Mesjański król w Iz 11,1-9

Ostatni z Izajaszowych tekstów nawiązujących poprzez motyw dziecka do proroctwa o Emmanuelu znajduje się w 11,1-9. Wyrocznia ta wyraża nadzieję na nastanie nowego królestwa z nowym monarchą z domu Jessego, który przyniesie powszechny i całkowity pokój na świecie.

3.1. Problem autorstwa Iz 11,1-9

Dyskusja nad redakcją Iz 11,1-9 musi zweryfikować pojawiające się często w egzegezie stanowisko negujące Izajaszowe autorstwo tego tekstu. Bazuje ono na przekonaniu, że niektóre motywy obecne w proroctwie otrzymały swoje szersze rozbudowanie i pogłębienie dopiero w literaturze wygnaniowej i powygnaniowej.

Poddając krytyce ten punkt widzenia, należy ustosunkować się przede wszystkim do dwóch motywów: obrazu pędu wyrastającego z pnia (w. 1) oraz wizji rajskiego pokoju w ww. 6-9. W oparciu o motyw „pnia Jessego” (gēza‘ yišay) część egzegetów wnioskuje, iż powstał on po roku 586 jako symbol ściętego, a przez to martwego drzewa królewskiego rodu Dawida. Jednak z pozostałych wystąpień terminu „pień” w Biblii hebrajskiej (por. Hi 14,8; Iz 42,24) nie wynika wcale, że obraz ten wskazuje na moment śmierci drzewa (dynastii). Pień wprawdzie jest ścięty, lecz jego korzenie tkwiące w ziemi będą zaczątkiem nowego życia. Ilekroć umierał król, drzewo rodziny królewskiej było jakby ścięte, ale z tego samego pnia wyrastała odrośl – nowy król. Zatem z w. 1 nie można wnioskować o pochodzeniu powygnaniowym wyroczni.

Wykluczenie natomiast Izajaszowego autorstwa w przypadku obrazu rajskiego pokoju w ww. 6-9 wychodzi z założenia, że jest to już wizja eschatologiczna i mesjańska, która winna być obca prorokowi żyjącemu w drugiej połowie VIII w. przed Ch. Kluczowym argumentem byłby w. 9, który przejęty z Iz 65,25, miałby przynosić teologiczną interpretację obrazu pokojowo przestających ze sobą zwierząt. Rajski obraz przemienionego świata nie jest jednak obcy starożytnemu Wschodowi, co potwierdza szereg paralel pozabiblijnych wcześniejszych od Izajasza, udokumentowanych przez H. Wildbergera. Podobną metaforykę zwierzęcą dla oddania eschatologicznej przyszłości pełnej pokoju można znaleźć również u Oz 2,20. Problem zatem nie leży w Izajaszowym autorstwie tej symboliki, gdyż ta pojawiała się już przed nim, lecz w odczytaniu jej orędzia. Co do Iz 65,25, to należy raczej mówić o zależności tego zdania od Iz 11,6-9, gdyż w istocie jest on kompilacją ww. 6-7 i 9 z rozdz. 11. Stosując przy tym zasadę lectio dificilior, zauważa się, że „bardziej organicznym, zwięzłym i jasnym teologicznie” jest Iz 65,15, który przepracowuje wersję z rozdz.11 brzmiącą jak „intuicja poetycko-teologiczna”.

W oparciu o słownictwo i tematykę Iz 11,1-9 można więc twierdzić, iż poszczególne komponenty proroctwa swoim pochodzeniem sięgają samego Izajasza. Bez wątpienia wyrocznia ta jest najbardziej dojrzała teologicznie ze wszystkich Izajaszowych proroctw o potomku królewskim, co wskazywałoby, przy uwzględnieniu jej licznych nawiązań do rozdz.7 i 9, że powstała ona po tych tekstach.

3.2. Obraz króla w Iz 11

Struktura wyroczni przynosi progresywną prezentację nowego króla: wychodzi od zapowiedzi jego przyjścia (ww. 1-3a), następnie opisuje jego panowanie (ww. 3b-5), wreszcie ukazuje owoce jego rządów (ww. 6-9). Te trzy odsłony są potwierdzone zmieniającym się polem semantycznym: w obwieszczeniu jego wystąpienia dominuje metaforyka roślinna, w charakterystyce jego rządów występuje tło sądownicze, zaś dla przybliżenia efektów jego władzy zostaje wykorzystana symbolika zwierzęca. W porównaniu z wcześniejszymi proroctwami o potomku królewskim, właściwa interpretacja tej wyroczni leży nie tyle w ustaleniu jej kontekstu historycznego, ile raczej w wydobyciu z tej bogatej metaforyki obrazu zapowiadanego władcy.

3.2.1. Nowy Dawid

Jego wstąpienie porównane jest z wyrośnięciem z powalonego pnia Jessego, ściętego niemal do korzeni, nowego pędu, nowej odrośli. Wcześniejszy kontekst powalonych drzew, symbolizujących ukaranie pysznego i zadufanego w swoją siłę i mądrość króla Asyrii (10,33-34; por. 10,12), pozwala wnioskować, że zredukowanie drzewa królewskiego rodu Dawida do „pnia Jessego” jest zapowiedzią kary dla monarchii jerozolimskiej. Pomimo niewierności władców judzkich, Bóg pozostaje wierny swojemu przymierzu z Dawidem, lecz tym razem nastąpi coś więcej niż tylko odnowienie relacji po uprzednim skarceniu potomka Dawidowego. Zapowiedzią nowego króla pochodzącego z pnia Jessego, który był ojcem Dawida (por. 1 Sm 16,1-13), Izajasz powraca do pierwotnych korzeni, absolutnego początku monarchii. Nowy władca będzie w ten sposób rzeczywiście „nowym Dawidem”, wybranym dzięki nieoczekiwanej, wręcz zaskakującej Bożej inicjatywie. Pochodząc z tego samego pnia królewskiego co rządzący Jerozolimą królowie, będzie ich całkowitym zaprzeczeniem. Jego pojawienie naznaczone jest nie tylko delikatnością i kruchością młodego pędu, ale też witalnością i potencjalnością drzemiącego w nim życia. Niepozorna odrośl jest wyrazem potęgi Jahwe, którego kryteria wyborów są zupełnie różne od ludzkich (por. 1 Sm 16,7). Siła nowego Dawida będzie płynęła z jego pełnego pokory i zaufania oparcia się na Bogu (por. Iz 7,9b), dzięki czemu otworzy się na pełnię Bożego ducha (w. 2). Nie będzie to już potężny wiatr, którym Jahwe kładł potężne i wybujałe drzewa. Jego miejsce zajmie delikatny powiew Bożej witalności, dzięki której nowy król będzie mógł sam stać się źródłem życia dla swoich poddanych.

3.2.2. Dar Ducha Jahwe

Zapowiedź Ducha Jahwe (w. 2) dla nowego władcy wydaje się nie być zaskakująca, skoro osoba króla ze swej natury była postacią charyzmatyczną, co szczególnie jest podkreślane w narracjach o początkach monarchii Dawidowej (por. 1 Sm 10,6.10; 11,6; 16,13.14; etc.). Użycie w tym kontekście czasownika nāwaḥ („spocząć”) podkreśla, iż chodzi stały i trwały stan posiadania Bożego Ducha. Po zapowiedzi tego daru następuje jego szczegółowy opis, wymieniający jego komponenty w trzech parach: „dar mądrości i rozumu, dar planowania i mocy, dar poznania i bojaźni Jahwe”. Dwie pierwsze pary przywołują cechy, które ideologia królewska starożytnego Wschodu uważała za niezbędne w sprawowaniu władzy królewskiej, co poświadcza również sama Biblia (por. Prz 8,15-16). „Mądrość” i „rozum” stanowią przedmiot prośby skierowanej do Boga przez młodego Salomona tuż po objęciu tronu po swoim ojcu. Otrzymuje on od Jahwe „serce mądre i rozumne” (1 Krl 3,12), dzięki któremu będzie mógł sprawować sprawiedliwe sądy i wydawać słuszne wyroki (por. ww. 9.28). Obydwa dary pozostają w służbie władzy sądowniczej króla, przy czym dar „rozumu” w stosunku do „mądrości” zdaje się akcentować bardziej zdolność wnikania w głąb problemów, przenikania tego, co staje się dostępne w oglądzie zewnętrznym.

Druga para przedstawia dary, które są uważane przez Prz 8,14 za owoc mądrości: „Duch planowania i mocy”. W przypadku króla są to przymioty niezbędne do prowadzenia działań wojennych (por. wypowiedź Rabska wobec króla Ezechiasza w Iz 36,5=2 Krl 18,20). W świetle wcześniejszego proroctwa Izajasza o idealnym królu (9,5) wynika jednak, iż dary te umożliwią zapowiadanemu władcy uczestniczenie we władzy samego Boga. Podobnie jak „Twórca przedziwnych planów, Bóg mocny”, będzie on twórcą i realizatorem Bożych planów zbawienia, wykraczających poza ludzki i naturalny porządek.

Nowe światło na osobę „odrośli” Jessego rzuca trzecia para darów, która wychodzi poza charakterystykę monarchy właściwą ideologii związanej z pałacem jerozolimskim. Dar „Ducha poznania i bojaźni Jahwe” przynależy do porządku mądrościowego, stanowiąc o ideale mądrości. „Poznanie” w tej konstrukcji nie ma charakteru ogólnego, lecz jego przedmiotem jest osoba Boga. Od tego daru zależy jakość relacji każdego człowieka, nie tylko króla, z Bogiem (Iz 1,3; 6,9; por. Oz 2,20; 4,1). Ma ona przekładać się na bojaźń Bożą (por. Prz 1,7; 9,10; 15,33), która od rozpoznania prawdy o Bogu prowadzi do przyjęcia i uznania jej, szczególnie w wymiarze respektowania woli i planów Bożych. „Poznanie i bojaźń Jahwe” stanowią o wierze króla, od której zależy trwanie jego królestwa (por. Iz 7,9b). Rozpoznanie swoich własnych ograniczeń płynących z bycia „odroślą” rodzi pokorę, ale też wdzięczność i szacunek wobec Bożej miłości, które otwierają go jeszcze bardziej na ożywiające działanie Jahwe.

3.2.3. Król jako administrator sprawiedliwości

Następujący dalej w ww. 3b-5 opis rządów tak wyposażonego władcy podejmuje temat zasygnalizowany we wcześniejszej Izajaszowej wyroczni o mesjańskim królu w 9,6. Nakreślony tam program władzy monarszej przynosi dalszą charakterystykę jego osoby, która w kontekście administrowania sprawiedliwością koresponduje z działaniem samego Jahwe. Szczególnie dotyczy to umiejętności właściwego osądu sytuacji (w. 3b) oraz autorytetu i stwórczej siły słowa (w. 4). Natomiast ostatnia część wyroczni (ww. 6-9) przedstawia rezultaty działania nowego króla obdarzonego Duchem Jahwe i powołanego do urzeczywistnienia Bożej wizji sprawiedliwości pośród powierzonego mu ludu. Najpierw czyni to poprzez obraz harmonijnej koegzystencji człowieka, dzikich i domowych zwierząt (ww. 6-8), a następnie poprzez zdanie potwierdzające narodziny nowej wspólnoty budującej swoje życie na sprawiedliwości i poznaniu Jahwe (w. 9). 

3. Mesjański charakter prorockiej zapowiedzi Iz 11

W przeciwieństwie do wcześniejszych proroctw Izajasza o nowym potomku królewskim, występujący w analizowanym obecnie tekście motyw dziecka (w. 6: „mały chłopiec”; w. 8: „niemowlę” oraz „dziecko odstawione od piersi”) nie może być odczytywany jako aluzja do Emmanuela (7,14), czy też mającego narodzić się królewskiego dziecka (9,5). Związek z tamtymi wyroczniami budowany jest przede wszystkim przez zapowiedź nowego władcy, którego osoba zostaje scharakteryzowana w perspektywie administrowania sprawiedliwością. W takim ujęciu można uznać Iz 11,1-9 za dalsze poszukiwanie ze strony Izajasza głębszego zrozumienia postaci Emmanuela, lecz nie wolno pominąć niezależności tego proroctwa w obwieszczeniu przyjścia nowego króla.

Jako „odrośl z pnia Jessego” (w. 1) monarcha nie będzie pochodził z domu Dawida, lecz z domu Jessego, przez co będzie on „nowym”, a nie tylko „redivitus” Dawidem. Zamiast kontynuacji przeszłości proroctwo zapowiada wydarzenie stanowiące absolutny początek przymierza dzięki niespodziewanej interwencji Boga, który wskaże dla swojego ludu nowego Dawida.

Proroctwo w swojej warstwie leksykograficznej jest zgodne z ideologią królewską starożytnego Wschodu (Izraela). Na poziomie konceptualnym Izajasz pozostaje jednak zupełnie nowatorski. Tożsamości nowego Dawida nie buduje na związku jego osoby z obecną monarchią, lecz na ukazaniu jego relacji z Jahwe. Nowość tej postaci wynika przede wszystkim z jego kompetencji, które nie tylko że otrzymuje od Boga, ale przez nie staje się bliski Bogu, a nawet wciela w sobie pewne prerogatywy boskie. Wyrazem tego jest przede wszystkim wielopostaciowy dar „Ducha Jahwe” (w. 2). Jego „spoczęcie” na władcy będzie właściwie aktem nowego stworzenia, przez który nowy Dawid będzie uzdolniony do urzeczywistnienia w powierzonej mu wspólnocie Bożego ideału sprawiedliwości. Opis realizacji tego zadania przynosi dalszą charakterystykę jego osoby, która w kontekście administrowania sprawiedliwością koresponduje z działaniem samego Jahwe. Szczególnie dotyczy to umiejętności właściwego osądu sytuacji (w. 3b) oraz autorytetu i stwórczej siły słowa (w. 4).

Izajasz w analizowanym proroctwie nie ogranicza się tylko do nakreślenia idealnego obrazu króla. Prorok w istocie zapowiada nowego Dawida obdarowanego boskimi kompetencjami. W nim objawi się Boża sprawiedliwość, na fundamencie której powstanie nowy lud przymierza. Postać zapowiadanego władcy jest zatem mesjańska, nawet gdy perspektywy czasowe wyroczni pozostają wewnątrz ludzkiej historii, na co wskazuje analiza funkcji historiozbawczej metafory dzikich zwierząt występującej w przepowiadaniu prorockim. Jednak kolejny raz słowo proroka pozwala na podjęcie nowej relektury. Jedna z nich znajduje się w Iz 65,25, w świetle której można stwierdzić, iż tradycja Izajaszowa odczytywała tekst Iz 11,1-9 w kluczu eschatologicznym, a tym samym jednoznacznie mesjańskim.

4. Wnioski z analizy Iz 7; 9; 11

Przeprowadzona analiza Izajaszowych proroctw w rozdz. 7; 9 i 11 potwierdziła szereg zależności semantycznych (formalnych i treściowych) między nimi. Równocześnie ukazała, iż każda z trzech wyroczni stanowi w sobie zamkniętą całość, ujmującą z innej perspektywy osobę zapowiadanego przywódcy. Przede wszystkim widać to w występującym w każdym z trzech tekstów motywie dziecka, który pełni odmienną funkcję w prezentacji nowego władcy: w rozdz. 7 wykorzystuje cechy właściwe dziecku dla skontrastowania osoby Emmanuela z królem Achazem, w rozdz. 9 służy nakreśleniu królewskiego tła wystąpienia nowego władcy, zaś w rozdz. 11 zostaje formalnie oddzielony od osoby przyszłego monarchy, by zostać włączonym w charakterystykę efektów sprawowanej przez niego władzy. W opisie osoby zapowiadanego króla proroctwa w jakimś stopniu się dublują, gdyż każdy z nich mówi o jego narodzinach, dokonuje charakterystyki jego osoby i wreszcie ukazuje skutki jego panowania.

Spojrzenie diachroniczne na proroctwo zapowiadające narodziny Emmanuela w rozdz. 7 przyniosło pewien klucz dla ustalenia relacji między poszczególnymi wyroczniami. Krytyka redakcji Iz 7 wykazała, iż Izajasz nie znając tożsamości zapowiadanego przez siebie Emmanuela, podjął próbę dookreślenia jej poprzez silniejsze powiązanie jego osoby z kontekstem historycznym wojny syro-efraimskiej. Ta swoista historycyzacja proroctwa, poszukująca jego związków z monarchami judzkimi, została jednak zarzucona przez samego Izajasza, który w kolejnych wyroczniach z rozdz. 9 i 11, nawiązując bez wątpienia do pierwotnego proroctwa o Emmanuelu, dodaje nowe elementy charakteryzujące osobę przyszłego potomka królewskiego⁴. W konsekwencji interpretacja Izajaszowych zapowiedzi nowego władcy musi brać pod uwagę komplementarność tych trzech proroctw, bez narzucania im ciągłości chronologicznej czy też przyczynowo-skutkowej.

Nie ma wątpliwości, że Izajasz zapowiadając Emmanuela staje w opozycji wobec dotychczasowej instytucji monarchii. Cel jego proroctwa nie wydaje się zamykać wyłącznie w nakreśleniu idealnego obrazu króla. Przyjmując jednak to twierdzenie, wspierane przede wszystkim przez M.E.W. Thompsona i H.G.M. Williamsona, należy stwierdzić, wbrew ich opinii, iż jest możliwe uznanie tych tekstów za mesjańskie. W świetle wypowiedzi Izajasza, pierwotna koncepcja mesjańska była związana z zapowiedzią nowego jakościowo przywódcy, poprzez którego Jahwe dokona odrodzenia swojego ludu przymierza. Jeśli mówić w tym kontekście o eschatologii, to należy skorelować czas wypełnienia się Bożej obietnicy z realizacją nowego porządku opartego o prawo i sprawiedliwość, jaki Bóg chce ustanowić na ziemi. Postać zapowiadanego władcy pozostaje mesjańska, nawet gdy perspektywy czasowe proroctwa pozostają wewnątrz ludzkiej historii.

Mesjańskość tych tekstów nie wyczerpuje się jednak tylko w ukazaniu pewnego ideału monarchy. Dyskontynuacja między osobą zapowiadanego Emmanuela a obecnymi dziedzicami domu Dawida przekracza moment przeciwstawienia tych dwóch rzeczywistości władzy królewskiej. Izajasz zapowiada kogoś więcej niż tylko „nowego” Dawida, co jednoznacznie podkreśla jego pochodzenie z „pnia Jessego” (11,1). Proroctwa bowiem odczytują tożsamość nowego władcy nie poprzez jego związek z aktualną monarchią Dawidową, lecz poprzez jego relację z Jahwe. To odniesienie przyszłego króla do osoby Boga stanowi podstawę do uznania tej postaci za figurę mesjańską.

Mesjański charakter zapowiadanego króla nie jest konsekwencją funkcji, jaką będzie miał on pełnić z mandatu Bożego pośrodku ludu przymierza. Mesjanizm tej postaci narzuca się przede wszystkim poprzez kompetencje, jakimi zostaje ona obdarowana przez Boga, poprzez które wciela ona w sobie boskie prerogatywy. W jego osobie materializuje się obecność „Boga z nami” (7,14). Będzie to możliwe, gdyż w swoim działaniu będzie on stanowił swoiste medium objawiające transcendentną obecność Boga w ludzkiej historii, co uzmysławiają tytuły, jakimi zostaje on obdarowany (9,5). W świetle trzeciego proroctwa można nawet stwierdzić, iż boskie odniesienia do osoby Mesjasza przekraczają charakter funkcjonalny, co postulował W.A.M. Beuken. W tym proroctwie zdają się one przyjmować walor ontologiczny, czego wyrazem jest wielopostaciowy dar „Ducha Jahwe” (11,2) udzielony zapowiadanemu władcy. Dzięki niemu będzie on uzdolniony do urzeczywistnienia we wspólnocie przymierza Bożego ideału prawa i sprawiedliwości.

Uchwycony proces redakcji Izajaszowych zapowiedzi królewskiego potomka w rozdz. 7; 9 i 11 jako wyraz podjętych przez samego Izajasza poszukiwań interpretacyjnych postaci zapowiadanego Mesjasza uzmysławia „pluralizm znaczeń” obecny w tekście, który dochodził do głosu w nowych historycznie kontekstach lektury⁵. Boże Słowo w akcie lektury jest żywe i skuteczne, przez co tekst biblijny niesie w sobie „nieskończoną interpretacyjność” (M. Buber), pozostając jednak w zgodzie z duchem słowa, w jakim zostało ono wypowiedziane przez Izajasza. Stad też uzasadnioną jest osobowa interpretacja mesjańska proroctwa o Emmanuelu, które historiozbawczo już w czasach Izajasza było otwarte na przyszłe wypełnienie w osobie będącej kimś innym niż postacie historycznych monarchów Judy.

---

¹ H. Wildberger, Isaiah 1–12, A Continental Commentary, Augsburg 1991 (oryg. niem. 1980), 318.

² Należałoby uzupełnić to pierwotne proroctwo o w. 20, ale pomijam tę kwestię, gdyż wymagałaby spojrzenia diachronicznego na całego Iz 7, co dla potrzeb naszego wykładu nie jest konieczne.

³ G. von Rad, „Das judäische Königsritual”, ThLZ 72 (1974) 211-216; H. Wildberger, „Die Thronnamen des Messias, Jes 9,5b”, ThZ 16 (1960) 314-323 (por. Tenże, Isaiah 1–12, 402-406). Wildberger przekonanie o zależności Izajasza od egipskich tekstów intronizacyjnych buduje na tytułach, jakie otrzymał faraon Harmhab: 1) Mocny byk, Zręczny w planach; 2) Wielki ze względu na cudy w Karnak; 3) Nasycony prawdą stwórca dwóch krajów; 4) Zeserkheprure (=Promieniujący naturą Re), Setepnere (=Wybrany przez Re); 5) Mernamon (=Umiłowany przez Amona), Harmhad (=Horus świętujący) obdarowujący życiem.

⁴ B.S. Childs, Isaiah, 102.

⁵ J. Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 234. Przywołana dalej myśl Bubera jest cytatem z komentarza Blenkinsoppa.