1. Kontekst historyczny Księgi Amosa
Działalność Amosa datowana jest na czas panowania Jeroboama II (783-743), króla Izraela, oraz Ozjasza, nazywanego również Azariaszem, króla Judy (767-739)1, dwa lata przed trzęsieniem ziemi (Am 1,1). O tym trzęsieniu pamięta się wiele wieków później (por. Za 14,4-5). Jest ono również potwierdzone w pozostałościach szóstej warstwy (stratum) w Chasor, datowanej na poł. VIII w. przed Ch. Józef Flawiusz (Ant 9,222-227) łączy to trzęsienie z bezbożnością króla Ozjasza, który ok. 760 r. odważył się w miejsce kapłanów złożyć ofiarę kadzielną Bogu w świątyni, za co został dotknięty trądem (por. 2 Krl 15,5; 2 Krn 26,16-20). To wymusiło jego odosobnienie, zaś jako regent rządził od 750 r. jego syn Jotam, który został pełnoprawnym królem Judy w 739 r. Ponieważ w Księdze Amosa nie zostaje wspomniany Jotam, można postawić wniosek, że Amos głosił swoje proroctwa ok. 760 r. albo też krótko przez 750 r.
Gdy spojrzy się na długość panowania tych królów, szczególnie Jeroboama II, to wydaje się być ona dosyć zaskakująca jak na pełne zawirowań czasy podzielonej monarchii Izraela i Judy. Odrodzenie bratnich państw za panowania tych dwóch królów było możliwe dzięki korzystnej dla nich sytuacji politycznej na Bliskim Wschodzie. Zagrażająca Judzie i Izraelowi przez cały zasadniczo IX w. przed Ch. potęga Aramu (inaczej: Syrii) znalazła się pod kontrolą Asyrii, która w 801 r. zburzyła Damaszek. Po śmierci Adad Nirari III, króla asyryjskiego (807-783), twórcy tego sukcesu, Asyryjczycy zostali wyrzuceni na Wyżynę Aramejską przez imperium Urartu. W ten sposób pierwsza połowa VIII wieku jest niezwykle korzystna na Judy i Iraela, gdyż potencjalni agresorzy zostali uwikłani w walkę między sobą. To stworzyło naturalną okazję do odrodzenia się Izraela i Judy.
Oczywiście ten sukces w dużej mierze wynikał z osobistych zdolności organizacyjnych i przywódczych Jeroboama II, który w tej sytuacji podjął się działań rewindykacyjnych. Zakres odzyskanych terytoriów można odtworzyć wprawdzie tylko w przybliżeniu, lecz pokrywały się one zasadniczo z granicami, jakie były właściwe dla królestwa Salomona: „od Wejścia do Chamat (dolina między Hermonem a Libanem) aż do Morza Araby (M. Martwego)” (2 Krl 14,25). Dyskusyjne pozostaje twierdzenie o podbiciu przez Jeroboama II również Damaszku i samego Chamat, jak utrzymuje 2 Krl 14,28.
Najważniejszymi zdobyczami dla Izraela był Gilead i Transjordania, gdyż tamtędy biegła tzw. Droga Królewska, czyli szlak karawanowy, wychodzący od doliny rzek Tygrysu i Eufratu, a zmierzający do Zatoki Akaby i Egiptu. Jego południowa część na terenie Palestyny była kontrolowana przez Judę. Było to możliwe dzięki zdobyczom Ozjasza, króla judzkiego, który podbił Edom (teren będący przedłużeniem doliny Jordany na południe od M. Martwego aż do Zatoki Akaby), umocnił port w Esjon-Geber (Elat nad Zatoka Akaby), jak również podporządkował sobie Negeb (pustynia na południe od Judy) oraz terytorium filistyńskie, co otworzyło drogę do Egiptu.
Juda i Izrael żyły ze sobą pokojowo, przez co mogły wspólnie czerpać zyski z ożywienia handlowego, jakie nastało na terenach przez nich kontrolowanych. Główne zyski były czerpane z opłat karawanowych i swobodnej wymiany towarów. Doszły do tego ożywione kontakty z portami fenickimi (Tyrem), które stanowiły dla Syropalestyny swoiste okno na świat.
Wszystko to doprowadziło do stanu wyjątkowej pomyślności. Odkopane w Samarii wspaniałe budowle i kosztowne inkrustacje z kości słoniowej, pochodzenia fenickiego lub damasceńskiego, wskazują, że Amos nie przesadzał, kiedy mówił o zbytu, w jakim żyły wyższe warstwy Królestwa Północnego. Dla Judy był to również czas pomyślności. Oba kraje osiągnęły najprawdopodobniej w VIII w. najwyższą gęstość zaludnienia. Opisane przez Kronikarza wysiłki, jakie Ozeasz podejmował, by rozwinąć gospodarczo i rolniczo zasoby swojego kraju, zwłaszcza w Negebie (2 Krn 26,10), znajdują swoje potwierdzenie w fakcie, że Negeb był znów w owym czasie intensywniej zasiedlony niż kiedykolwiek wcześniej w dziejach Izraela. Również wykopaliska archeologiczne ukazują rozwój różnych rodzajów przemysłu (np. tkacki i farbiarski w Debir).
Kluczowym jednak elementem kształtującym życie społeczne w Izraelu i Judzie w tamtym czasie było przekształcenie się struktur społecznych z charakteru plemiennego w ustrój feudalny. Dotąd struktura społeczna była w miarę jednolita, wolna od zróżnicowań klasowych, odwołująca się do solidarności społecznej, wspieranej i gwarantowanej Prawem przymierza (Kodeks Przymierza w Wj 20,22–23,19). To wszystko ulega teraz zmianie. Kształtuje się społeczeństwo osiadłe z właściwym dla siebie rozwarstwieniem klasowym. Jest ono konsekwencją powstania silnej warstwy urzędniczej związanej z instytucją monarchii, zmianami w strukturze własności ziemi, która teraz komasowana jest w duże latyfundia. Wielu urzędników staje się bogatymi właścicielami ziemskimi, którzy powiększali swoje posiadłości często przez nieuczciwe miary, wagi i ceny (Am 8,5; Oz 12,8) czy nawet praktykując sprzedaż ludzi w niewolę (Am 2,6). Drobny rolnik był zdany na łaskę i niełaskę lichwiarzy. Gdy zdarzała się posucha lub brak urodzajów, łatwo był pozbawiany zastawu czy nawet był wyrzucany ze swojej ziemi. Ubogim trudno było szukać swoich praw, gdyż sędziowie byli przekupni (Am 5,10-12).
Taka sytuacja społeczna wiązała się z poważnymi naruszeniami w sferze kultu. Obok częstych przejawów bałwochwalstwa czy synkretyzmu religijnego (por. „Kontekst kulturowy Oz”) religijność była bardzo powierzchowna i ograniczała się do formalistycznie pojmowanego kultu, nie mając większego wpływu na życie codzienne. Wykorzystywano ją do sankcjonowania istniejącego stanu rzeczy.
Wypaczenie dotknęło przede wszystkim instytucji przymierza. Podczas sprawowania kultu wyliczano wytrwale akty łaskawości Jahwe względem Izraela, potwierdzano również okresowo Jego przymierze z narodem. Było ono jednak pojmowane jako gwarancja opieki Jahwe po wszystkie czasy, zaś o zobowiązaniach wypływających z pozostawania w przymierzu z Jahwe już nie pamiętano (por. Am 2,9-12). Utrwaliło się przekonanie, że więzy między Bogiem a Izraelem były czymś naturalnym, bezwarunkowym, automatycznie gwarantującym przychylność Boga. Zobowiązanie przymierza pojmowano jako sprawę czysto kultową, której wymaganiom można było zadośćuczynić przez szczegółowo opracowany rytuał i hojne wspieranie narodowych sanktuariów. Takie wypaczenie religijności, podobnie jak wynaturzenia w życiu społecznym, napotkało na ostrą krytykę za strony proroka Amosa i Ozeasza.
2. Osoba proroka
Jedynym źródłem informacji o Amosie jest księga nosząca jego imię. Pochodził z Tekoa (Am 1,1), małego garnizonu zbudowanego przez Roboama (2 Krn 11,6), leżącego 8 km na południe od Betlejem, nieco na zachód od Pustyni Judzkiej opadającej ku Morzu Martwemu. W księdze znajdujemy następujące określenia osoby Amosa:
- nōqēd – pasterz (1,1),
- bôqēr – pasterz (7,14),
- bôlēš šiqmîm – nacinacz sykomory (7,14).
Pochodzi zatem ze środowiska rolniczego, jednakże nie jest znana dokładna natura jego zajęcia. Komentatorzy zwykle widzieli w Amosie ubogiego pasterza, który poza sezonem pracował w Dolinie Jerycha przy uprawie sykomory. Termin nōqēd pojawia się jeszcze raz w Biblii hebrajskiej w 2 Krl 3,4. Natomiast terminy bôqēr i boleš są hapax legomena. W 2 Krl 3,4 termin nōqēd odnosi się do Meszy, króla Moabu, który posiada liczne trzody. Trudno uznać za biedaka. Podobne termin występuje w tekstach z Ugarit:
- rb khnm / rb nqdm – szef (głowa) kapłanów / szef (świątyni) – pasterzy (CTA 6.6; ANET 141b).
Tekst ugarycki podsuwa możliwość odniesienia się do 2 Krn 26,10, gdzie czytamy, że „Ozjasz miał wiele trzody na Szefeli i płaskowyżu, a także rolników i uprawiających winnice”. Można wnioskować że Amos pozostawał na służbie Ozjasza. Miał własne owce, ale też zajmował się (dzierżawił) wodę królewską lub świątynną. Przynależą do grupy określanej mianem ʽam-hāʼäreṣ – ludu ziemi. Posiadali oni własną trzodę. Zachowywali struktury plemienne. Byli wierni ortodoksji Jahwe. Te dwie cechy powracają wyrocznia Amosa.
Termin nōqēd odnosi się do pasterza zajmującego się małymi zwierzętami typu owce, kozy. bo natomiast termin bôqēr odnosi się do hodowcy dużych zwierząt typu woły, krowy. Być może w obydwu miejscach – 1,1 i 7,14 – był termin nōqēd. Zamiana na bôqēr nastąpiła na skutek błędu kopisty (litery bet i nun w języku hebrajskim swoim kształtem są do siebie podobne). Nie można wykluczyć, że Amos był posiadaczem zarówno małych jak i dużych zwierząt.
Samo imię Amos (‘āmôs) pochodzi od czasownika ‘āmas „nieść, dźwigać, załadować”.
Czytając Księga Amosa, stwierdza się, iż prorok zna historię Judy, Izraela i sąsiednich krajów (1,3-2,16). Są mu znane polityczne i kultyczne centra Izraela i Judy oraz podejmowane tam praktyki (Jerozolima 2,5; 6,1; Samaria 3,9; 4,1; 6,1; Betel 3,14; 4,4; 5,5-6; 7,13; Gilgal 4,4; 5,5; Beer Szeba 5,5; 8,14; Dan 8,14). Amos jest zorientowany w społecznej hierarchii i w strukturach władzy. Jego wyrocznie wykorzystują rozmaite struktury literackie, sięgają po różnego rodzaju metafory i obrazy (ryczący lew, potężne cedry i dęby, szarańcza, opisy pracy rolnika: przesiewanie przetakiem, walec młocarski). Nie stroni od ostrych sformułowań (cf. 4,1; 5,5; 6,12 itd.).
Można wnioskować, iż Amos był niezależnym posiadaczem ziemskim, powołanym przez Jahwe, by być prorokiem dla Królestwa Północnego. Po wydarzeniach w Betel opisanych w 7,10-17 powrócił prawdopodobnie do Judy. Według apokryfów miał być torturowany przez Amazjasza i zamordowany przez jego syna, bądź też miał być zabity przez króla Ozjasza.
3. Struktura księgi
Struktura księgi jest prosta. Składa się ona z nagłówka (1,1), motta (1,2), trzech bloków wyroczni i epilogu (9,7-15). Pierwsza część wyroczni (rozdz. 1–2) zawiera zapowiedzi sądu nad sąsiadami Izraela (miasta Damaszek, Gaza, Tyr oraz kraje Edom, Ammon, Moab i Juda) i przchodzi w dłuższą wyrocznię kary dla Izraela. Wyrocznie te łączy podobna struktura poprzedzona wyliczeniem „z powodu trzech i z powodu czterech”. Takie wprowadzenie jest zaczerpnięte z przysłów numerycznych. Oczekiwało by się, by Amos wymienił cztery grzechy każdego z miast lub narodów karanych, jednakże ogranicza się on tylko do jednego dla każdego z tych sześciu podmiotów. Tylko w przypadku Izraela wskazuje na cztery drogi ich grzechu: (1) wykorzystanie biednych (2,6-7a); (2) udziału w kultach płodności z prostytucją sakralną (2,7b); (3) branie w zastaw osobistej własności (2,8) i (4) odrzucanie proroków i nazirejczyków (2,11-12). Zastosowana przez Amosa technika mądrościowa „7 plus 1” obliczona jest na zaszokowanie słuchaczy: po siedmiu miastach i narodach oczekiwaliby końca kary, a tymczasem przychodzi zapowiedź kary dla Izraela.
Druga część wyroczni (rozdz. 3–6) zawiera różne proroctwa potępiające Izrael, szczególnie jego przywódców, za jego grzechy. Trzecia część przynosi pięć wizji zapowiadających Bożą karę dla Izraela. W przypadku dwóch pierwszych (szarańcza [7,1-3] i kosmiczny ogień [7,4-6]) prorok wstawia się za ludem, by Bóg oddalił karę. Przy ostatnich trzech – pion ołowiany (7,7-9), kosz dojrzałych owoców (8,1-3) i upadek świątyni (9,1-6) – prorok już się nie wstawia, gdyż Bóg nie przewiduję oszczędzenia Izraela. Wstawiony w środek wizji fragment biograficzny (7,10-17), opisujący wypędzenie Amosa z królewskiej świątyni w Betel, nawiązuje tematycznie do wzmianki o królu Jeroboamie w 7,9. Zarazem epizod z Betel pokazuje, iż została odrzucona przez Izrael ostatnia szansa, by usłyszeć słowo prawdy i nawrócenia. Zniszczenie jest nieodwracalne.
Wspomniany epilog w 9,11-15 zapowiadający odnowienie dynastii dawidowe jest późniejszym dodatkiem z czasów wygnania babilońskiego.
4. Redakcja księgi
Jest oczywiste że Amos nie jest autorem wyroczni 9,11-15, w której czyni się odniesienie do upadku domu dawidowego (wszak prorok żył w połowie VIII wieku). Podobnie za późniejszy tekst należy uznać nagłówek (tytuł) księgi oraz tekst 9,7-10 o zabarwieniu deuteronomistycznym. Czy to znaczy, że Amos jest tym, który sam spisał resztę tekstu? Jest to mało prawdopodobne. Amos, jak większość proroków-pisarzy, przekazywał swoje proroctwa ustnie, a ktoś inny później je spisywał. W przypadku Jeremiasza znamy imię pisarza: Baruch. Nic nie wiemy o takiej osobie w przypadku Amosa. Z opowiadania o starciu Amosa z Amazjaszem w świątyni w Betel (7,10-17) można wnioskować, iż prorok nie był dobrze przyjmowany. Uważano go za wichrzyciela i fanatyka. Co zatem spowodowało, że zaczęto spisywać jego proroctwa? Jego wiarygodność, która okazała się oczywista po upadku Samarii, co było wielokrotnie przez niego zapowiadane. Być może sam podyktował ponownie swoje wyrocznie, jak Jeremiasz Baruchowi (Jr 32), być może ktoś inny przypomniał sobie jego proroctwa, spisał je i zachował. Zainteresowanie jego proroctwami mogło wynikać z faktu, iż tłumaczył on przyczyny upadku królestwa Północnego (jego górne warstwy społeczne sprzeniewierzyły się przymierzu z Jahwe).
Proces redakcji Księgi Amosa zdaniem Hansa Waltera Wolffa miał następujący przebieg:
- pierwotne jądro literackie Księgi Amosa sformowane z tekstów obejmujących rozdz. 3–6, w których (w odróżnieniu od Am 1,3–2,16) użyto osobistych wypowiedzi proroka, ujętych w swobodny dyskurs na temat bieżącej sytuacji w Izraelu widzianej z perspektywy naocznego świadka. Słowa wypowiadane przez Amosa w tej części dzieła nie pretendują do bycia Słowami Pana, co wskazuje, że rzeczywiście mogą one pochodzić od samego proroka.
- drugi etap redakcji Księgi Amosa polegał na dodaniu całego cyklu wyroczni skierowanych przeciwko obcym narodom (1,3–2,6) oraz opowiadania, które określane są jako pięć wizji Amosa: 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4. Także w tym materiale, zarówno oryginalna, jak i artystyczna forma tych kompozycji, każe sądzić, iż wyszły one spod ręki samego Amosa.
- trzecia część prac redaktorskich nad Księgą Amosa jest wynikiem działań najstarszego grona uczniów Amosa. W jej skład wchodzi przede wszystkim opowiadanie zachowane w trzeciej osobie liczby pojedynczej, relacjonujące konflikt Amosa z kapłanem Amzjaszem w Betel (7,10-17). Obok tego znanego tekstu interwencje redaktorskie tej szkoły można odnaleźć we wspomnianych już wcześniej wizjach Amosa. Aktywność tej grupy uczniów przypada prawdopodobnie czas pierwszej inwazji Tiglat Pilesera III (ok. 733-732 przed Chr.). Trudna sytuacja polityczna związana z tą kampanią pozwala lepiej zrozumieć teksty: Am 6,2.6b; 7,9; 8,3, oraz wzmożone zainteresowanie sprawami kultu, czego brak u samego proroka. Prawdopodobnie tej szkole zawdzięczamy również prorockie przesłanie księgi na temat sądu. Wydaje się zatem, że najstarsi uczniowie Amosa byliby odpowiedzialni także za kolejne fragmenty dzieła: 5,6.14-15; 9,8a.9-10.
- czwarta interwencja redaktorska w materiale literackim Księgi Amosa miała prawdopodobnie miejsce podczas reformy religijnej króla Jozjasza (641-609 przed Chr.). Wiązała się ona z ostatecznym zniszczeniem sanktuarium w Betel, które zarządził sam monarcha w kontekście reformy deuteronomicznej (ok. 622 r. przed Chr.). Do tej redakcji należy zaliczyć następujące teksty z Księgi Amosa (3,14b; 4,13; 5,8-9; 9,5-6). Z analiz egzegetycznych wynika, że są one fragmentem dłuższego utworu, prawdopodobnie hymnu liturgicznego, śpiewanego bądź recytowanego właśnie w sanktuarium w Betel. Ze względu na treść także początek Księgi Amosa (1,2) bywa zaliczany do tej redakcji.
- piąta faza redakcji dzieła Amosa jest wynikiem prac autorów deuteronomicznych. Ta redakcja charakteryzuje się tym, że obok Izraela, w którego stolicy głosił swoje orędzie Amos, teraz także Juda i Jerozolima podlegają wyrokom srogiego sądu samego Jahwe. Elementami literackimi w Księdze Amosa, które należy zaliczyć do redakcji deuteronomicznej byłyby następujące teksty: 1,9-12 (wyrocznia przeciwko Judzie, która znajduje się wewnątrz wyroczni przeciwko obcym narodom: głównym wrogom Judy tamtego czasu Tyrowi i Sydonowi) oraz tzw. polemika zawarta w 6,1 (przeciw tzw. „beztroskim” na Syjonie). Cała ta redakcja odznacza się stylem parenetycznym z elementami historyczno-zbawczymi, znanymi z innych dzieł tej szkoły w ST.
- ostatnia warstwa redakcyjna w Księdzie Amosa powstała w czasach niewoli i w pierwszych dziesięcioleciach po powrocie z Babilonii. Jej główną charakterystyką są podejmowane tematy związane z eschatologią i wiecznym zbawieniem wybranych. W sytuacji, gdy po zniknięciu Judy i Jerozolimy z mapy politycznej świata, Ezechiel i Deutero-Izajasz przepowiadali nową zbawczą przyszłość, słowo Amosa o każącym Dniu Jahwe, jako ostatnim słowie Pana było nie do zaakceptowania. Dlatego też ostatnia redakcja księgi Amosa, w obliczu odradzającej się państwowości w Judzie, dodała teksty o obietnicach zbawczych (9,8b.11-15).
5. Teologia Księgi Amosa
5.1. Krytyka społeczno-kultyczna
Wyrocznie Amosa przynoszą krytyczny obraz społeczności izraelskiej. Sami Izraelici uważali się za ludzi bardzo religijnych. Czymś naturalnym były dla nich pielgrzymki do sanktuariów w Betel, Gilgal i Beer-Szebie (4,4; 5,5). Składali rozmaite ofiary dziękczynne i dobrowolne, jak również pamiętali o dziesięcinie (4,4). Kalendarz był wypełniony dużą liczbą świąt i religijnych zgromadzeń (5,21-23). Izraelici mogli zatem zakładać, że spełniają wszystkie wymagania kultowe i rytualne, by zadowolić Jahwe. Przez zaangażowanie w kult czuli się zwolnieni z wymagań i sprawiedliwości społecznej. Ofiary miały gwarantować Bożą łaskawość i przetrwanie narodu. Pokój i pomyślność, których doświadczał Izrael za panowania Jeroboama II, miały potwierdzać poprawność ich sposobu życia, postępowania i wartościowania, oraz utwierdzają ich w przekonaniu o byciu ludem wybranym. To samozadowolenie prowadzi do nadużyć.
Doświadczana pomyślność miała dowodzić, że są sprawiedliwi. W tym myśleniu był jednak błąd. Przymierze wymagało podążania za sprawiedliwością i prawości, co miało przynieść pomyślność jaką owoc Bożego upodobania. Tymczasem Izraelici dokonali pewnego skrótu myślowego i wyeliminowali z myślenia o przymierzu wymagania sprawiedliwości, o czym przypomina Amos w 5,24: „Niech sprawiedliwość wystąpi jak woda z brzegów i prawość niech się wyleje jak nie wysychający potok”. Nie można zatem rozdzielać sprawiedliwości i pomyślności, zachowania w handlu i postawy w świątyni. Ponieważ w życiu Izraelitów nastąpił ten rozdźwięk, Amos denuncjuje niesprawiedliwość społeczną, ucisk biednych, nieuznawanie wartości moralnych przez bogatych i silnych. Społeczność izraelska jest oparta na przemocy, opresji i wyzysku. Biedni muszą za długi oddawać się w niewolę (2,6; 8,6). Bogaci fałszują wagi i miary (8,5), handlują ludźmi (8,6). Sądy są skorumpowane, króluje łapówkarstwo, okrada się biednego z tego, co posiada (2,7; 5,10.12). Izrael nie potrafi postępować już uczciwie (3,10; por. 5,7.24; 6,12). Prawda i uczciwość są w nienawiści (5,10).
W tym kontekście orędzie Amosa można sprowadzić do czterech punktów:
- życie społeczne-ekonomiczne Izraelitów sprzeciwia się tradycyjnym wartościom,
- restrukturyzacja społeczno-ekonomicznej bez współczucia dla osób potrzebujących jest nie do zaakceptowania,
- ucisk biednych – rezultat działań wymienionych w a i b – nie może być tolerowany,
- udział w kulcie daje poczucie fałszywe jasności.
Gdzie szukać zaplecza ideowego dla krytyki społecznej podejmowanej przez Amosa? Wydaje się że Amos odwołuje się do Księgi Przymierza (Wj 20,22–23,19). To w niej znajduje się zakaz seksualnych nadużyć (21,7-9), niewolnictwa za długi (22,24), lichwiarskich pożyczek dla biednych (22,25), zawłaszczania odzienia (23,6-8), korupcji w sądach (23,6-8), oszukiwania wag i miar (Pwt 25,13-16). W nadużyciach społecznych jako wspólnoty prawnej i kultowej Amos widzi zagrożenie dla egzystencji Izraela. Ziemia była podstawą bytu każdej rodziny, prawo miało gwarantować kult i życie wspólnoty. Wobec naruszenia sprawiedliwości społecznej Amos apeluje: „Niech sprawiedliwość wystąpi jak woda z brzegów i prawość niech się wyleje jak niewysychający potok” (5,24). Ta metafora wody nawiązuje do popularnego na starożytnym Bliskim Wschodzie przekonania o bóstwie jako źródła wody. Amos uważa, że to sprawiedliwość i prawo, a nie sam rytuał kultowy, przynosi wody zbawienia.
5.2. Powołanie prorockie
W Księdze Amosa nie znajdziemy opowiadania o powołaniu prorockim w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Mamy za to biograficzne wspomnienie konfrontacji Amosa z Amazjaszem, kapłanem nadzorującym świątynię w Betel (7,10-17). Kluczowe dla powołania prorockiego Amosa jest zdanie: „Nie prorok ja i nie syn proroka. Jahwe wziął mnie od trzody i powiedział mi: Idź i prorokuj ludowi memu, Izraelowi” (ww. 14-15). Przez określenie „syn proroka” należy rozumieć przynależność do grupy prorockiej skupionej wokół danego proroka (por. 1 Krl 20,35; 2 Krl 2,3; 4,1.38). Prawdopodobnie grupy takie były wspierane przez skarbiec królewski. Dochodziło do rekrutacji i szkolenia przyszłych proroków. W trudnościach król miał pod ręką proroków gotowych wypowiadać korzystne dla króla wyrocznie. W czasach Amos pozostawało niewielu niezależnych proroków. Amos jawi się pierwszym znaczącym niezależnym prorokiem.
W przypadku w. 14 mamy do czynienia ze zdaniem rzeczownikowym, które musi być uzupełnione czasownikiem „być”. Zdanie może być tłumaczone w czasie teraźniejszym – to zachodził by wpływ w. 13 („nie prorokuj [teraz] w Betel”), lub w czasie przeszłym – wpływ w. 15 („Jahwe wziął mnie od”). Przy tłumaczenie w czasie teraźniejszym – „nie jestem prorokiem ani synem proroka” – Amos odcinałby się od proroków dworskich, których uważa za skorumpowanych i niezdolnych do mówienia w imieniu Jahwe. Przy przekładzie w czasie przeszłym Amos podkreślałby, że nie był prorokiem w momencie powołania, nie przeszedł przeszkolenia prorockiego, nie został też prorokiem ze względów ekonomicznych.
Należy zauważyć, że Amos patrzy w sposób pozytywny na proroków. W jego wyrocznia ani rzeczownik nābî’, ani czasownik nāba’, nie mają negatywnych konotacji. Amos odnosi się pozytywnie do proroków (2,11; 3,7), jak inni prorocy wypowiada wyrocznie, wstawia się podobnie jak inni prorocy (7,2.5). Amazjasz działanie Amosa nazywa prorokowaniem (7,12.16). Sam Amos podkreśla, że został posłany, by prorokować (7,15). Zatem Amos nie uważa wszystkich proroków za zdeprawowany, jakkolwiek sam zaprzecza przynależenie do synów proroka.
Z tego powodu pojawia się propozycja innej interpretacji odpowiedzi Amosa udzielonej Amazjaszowi w ww. 14-15. Byłaby ona przywołaniem fragmentu dialogu między Amosem i Jahwe w momencie powołania. Chodziłoby zatem o element narracji o powołaniu identyfikowany jako obiekcja ze strony proroka wobec powołania (por. Jr 1,6-7). Amos tłumaczyłby swoją niechęć wobec poddania się Bożemu powołaniu („Nie jestem prorokiem ani synem proroka, lecz pasterzem i nacinaczem sykomory”), na co Jahwe odpowiedziałby potwierdzeniem posłania: „Idź i prorokuj”. W przekładzie należałoby użyć czasu teraźniejszego, lecz samo zdanie odnosiłoby się do przeszłości. Amos, będąc kontestowany przez Amazjasza, odwołałby się do swego powołania, by w ten sposób odpowiedzieć na stawiane mu zarzuty. Według Amazjasza Amos zarabiałby na życie prorokowaniem na terytorium Judy. Tymczasem Amos odpowiada, że prorokuje nie z własnej woli, lecz z powodu misji otrzymanej od Boga do Izraela.
5.3. Wybranie Izraela
Izrael postrzegał siebie jako wybrańca Bożego, wybranego przez Jahwe dla bycia jego ludem. Izraelici traktowali wybraństwo jako tytuł do przywilejów i pomyślności. Jednak według Amosa naród odwrócił logikę wybrania. Wybraństwo pociągało za sobą na pierwszym miejscu szczególną odpowiedzialność i zobowiązanie, które Izrael mógł realizować tylko przez właściwe traktowanie swoich współbraci.
Amos mierzy zdrowie moralne Izraela i stwierdza chorobę (por. wizję pionu ołowianego w 7,7-9). Pośrodku pokoju, powodzenia i religii optymizmu zauważa brak fundamentalnej wierności wobec Jahwe, sprawiedliwości społecznej i standardów etycznych. Prorok oznajmia, iż Jahwe odrzucił zepsuty kult (5,21-24), który rodził fałszywe poczucie bezpieczeństwa i potęgować moralne zdeprawowani. Dlatego też Amos woła: „Jedynie was znałem ze wszystkich narodów na ziemi, dlatego was na wiedzę karą za wszystkie wasze winy” (3,2).
5.4. Dzień Jahwe
Koncepcja wybraństwa przynosi nie tylko zapewnienie, że Jahwe zachowa Izrael jako lud, lecz również zapowiada przyjście „dnia Pańskiego”, dnia zbawienia, kiedy to wszyscy nieprzyjaciele Izraela zostaną zniszczeni, zaś sam Izrael będzie wobec świata świadkiem Bożej mocy i władzy. Wraz z ekspansją Królestwa Północnego i czasami pokoju wielu Izraelitów mogło myśleć, że „dzień Jahwe” już nadszedł, zaś Jeroboam był „mesjaszem”. Amos odwraca to popularne rozumienie dnia Pańskiego. Stanie się on dniem zagłady, a nie zbawienia, ciemności, a nie światła, kary, a niepowodzenia (4,12; 5,18-20; 8,9-10). Dla Amosa historia zbawienia jawi się historią kary.
5.5. Historia zbawienia
Amos odwraca pewne aksjomaty historii. Można wręcz mówić o parodii historii wyzwolenia Izraela z Egiptu i wejścia do ziemi Kanaanu. Amos zwraca plagi egipskie przeciw Izraelowi (4,6-13), jednakże Izraelici na nie – w przeciwieństwie do Egipcjan – nie odpowiedzą. Bóg podboju Kanaanu jest teraz Bogiem zagłady (2,9-16). Bóg Wyjścia jest Bogiem wszystkich narodów. O wyjątkowości Jego relacji do Izraela stanowi teraz zagłada, destrukcja, a nie wybranie. Tak jak chce wyniszczyć narody otaczające Izrael i Judę, tak chce również zniszczyć te dwa narody. Bóg, który wybrał Izrael i jest Panem jego historii, wybiera także inne narody i prowadzi ich historię, jak czytamy w 9,7 („Czyż nie jesteście dla mnie jak Kuszyci, wy, synowie Izraela? Czyż Izraela nie wyprowadziłem z ziemi egipskiej jak Filistynów z Kaftor, a Aramejczyków z Kir?”).
Wobec braku skruchy ze strony Izraela Amos nie ma innej możliwości, jak tylko zostać prorokiem kar i zagłady. Zapowiada zniszczenie Izraela (3,12.15; 5,2.17; 7,9.11; 9,8), zrównanie z ziemią stolicy Samarii (6,8), wzięcie w niewolę Izraelitów przez Asyryjczyków (5,27; 6,7; 7,11), zniszczenie Damaszku, Filistei, Tyru, Edomu, Ammonu, Moabu i Judy (1,3-2,5). Wszystko to zaczęło się realizować w 734 r., kiedy to Tiglat Pileser III podczas pierwszej kampanii zachodniej podbił wybrzeże Palestyny. Do 727 r. mniejsze narody Syropalestyny były już wasalami Asyrii. W 722 r. Asyria podbija Samaria, a Izrael staje się prowincją asyryjską.
1 Podawana datacja idzie za tabelą chronologiczną dołączoną do Biblii Tysiąclecia.
