1. Jedność Księgi Izajasza
Tytuł Księgi Izajasza mówi o „widzeniu Izajasza, które miał w sprawie Judy i Jerozolimy w czasach królów judzkich: Ozjasza, Jotama, Achaza i Ezechiasza” (1,1). Narracja o powołaniu Izajasza w 6,1 zaczyna się od informacji chronologicznej, i że miało to miejsce w roku śmierci króla Ozjasza, czyli w 739 r. przed Chr. Król Ezechiasz panował do 699 r. Izajasz był świadkiem najazdu wojsk Sennacheryba w 701 r., o czym świadczy dodatek historyczny w rozdz. 36-39. Przez długi czas autorstwo całej księgi przypisywano Izajaszowi, prorokowi żyjącemu w II połowie VIII w. przed Chr. To przekonanie zostało naruszone w II połowie XVIII wieku, kiedy to zaczęto wskazywać na zróżnicowanie teologiczne, literackie i historyczne wewnątrz Księgi Izajasza. W rezultacie wyróżnia się trzy części wewnątrz Księgi Izajasza, nazywane Proto-Izajaszem (rodz. 1–39), Deutero-Izajaszem (rozdz. 40–55) i Trito-Izajaszem (rozdz. 56–66).
1.1. Podział trzyczęściowy Księgi Izajasza
a) Motywy historyczne
W Proto-Izajaszu obecne są wydarzenia z VIII wieku związane z dominacją asyryjską, życiem społecznym zorientowanym wokół osoby króla i świątyni. Wyrocznie oddają panujące w społeczeństwie relatywne poczucie bezpieczeństwa wynikające z dobrobytu, który jednak jest źródłem wyraźnych napięć społecznych.
W Deutero-Izajaszu widzi się wydarzenia związane z wygnaniem babilońskim. Przywołana w 44,28 i 45,1 postać króla perskiego Cyrusa sygnalizuje przejście od panowania babilońskiego do dominacji perskiej. Dynastia dawidowa jest przeżywana jako przyszła rzeczywistość. W wyroczniach odbija się doświadczenie wygnania przeżywane przez lud z lękiem, niewiarą, buntem, obojętnością religijną, skłonnością do idolatrii.
Trito-Izajasz zawiera wyrocznie odnoszące się do sytuacji już po dekrecie Cyrusa z 539 r. (por. 2 Krl 36,23; Ezd 1,2-4). Część wygnańców powraca do Jerozolimy, która jest pełna napięć między repatriantami a ludnością pozostawioną przez Babilończyków w 586 r. Wyrocznie sygnalizują powierzchowność religijną, kontrowersje wokół świątyni.
b) Motywy literackie
W Proto-Izajaszu dominują wyrocznie kary, z językiem ostrym, polemicznym, pełnym metafor. W Deutero-Izajaszu przeważają wyrocznie zbawienia, z językiem pełnym emocji, podniosłem stylem, w znacznym stopniu mądrościowym. Wyrocznie są oderwane od siebie. Ostatnia część Izajasza jest w jakimś stopniu kontynuacją Deutero-Izajasza, jakkolwiek język jest jednoznaczny w odbiorze. Zauważa się otwarcie uniwersalistyczne, jednakże komentatorzy podkreślają obecność wielu tekstów o niższej wartości teologicznej, słabszych literacko. Jeszcze trudniej w Trito-Izajaszu o uchwycenie jakiejś jednoczącej struktury.
c) Motywy teologiczne
W Proto-Izajaszu dominuje w wyroczniach dla Jerozolimy ton kary, który zbawienie przesuwa na bliżej nieokreśloną przyszłość. Dokona się ono dzięki interwencji idealnego króla (mesjanizm królewski).
W Deutero-Izajaszu przeważa pocieszenie, jest pewność zmiany, zbawienia, które pochodzi z cierpienia tajemniczego sługi Jahwe. Rewolucyjne wewnątrz Starego Testamentu jest postrzeganie cierpienia już nie jako kary czy skutku grzechu, lecz jako narzędzia usprawiedliwienia i oczyszczenia z grzechów. Druga część Izajasza przynosi szeroką argumentację na rzecz monoteizmu, przywołując ideę Boga jako Stwórcy i Pana historii.
Trzecia część Izajasza zdaje się zajmować problemami religijnymi drugorzędnymi, jak chociażby post czy znaczenie świątyni. Wyraźne jest zainteresowanie kultem oraz pojawiają się tematy eschatologiczne.
d) Formacja poszczególnych części Księgi Izajasza
Dwie pierwsze części Księgi Izajasza zostały przypisane dwóm różnym autorom już przez Juliusa C. Döderleina (1775) i Johanna Eichhorna (1783). Trzecią część zidentyfikował Bernard Duhm (1892), który wewnątrz rozdz. 40–55 wyróżnił tzw. Pieśni o Słudze Jahwe (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12). Ponadto wewnątrz Proto-Izajasza wyróżnił kolejne bloki tekstu (1–12; 13–23; 24–27).
Co do powstania wymienionych trzech części Księgi Izajasza pozostajemy w sferze hipotez. Proto-Izajasz ma być niezależnym utworem z końca VI lub przynajmniej z początku V wieku przed Chr., kiedy to Babilonia została w 482 roku straszliwie zniszczona przez króla perskiego, Kserksesa. Wydarzenie to interpretowano jako sąd Boży nad światem pogańskim, którego symbolem stała się Babilonia. Nadało ono zapewne trzyczęściowy układ temu zbiorowi, w którym po przepowiedniach o nieszczęściach Judy i Jerozolimy (Iz 1–12) i przeciw narodom pogańskim (Iz 13–27) następują obietnice dla świętego miasta (Iz 28–35). Naprzemienność gróźb i obietnic wystąpi także u Jeremiasza i Ezechiela, tekstach zredagowanych w finalnym kształcie już po wygnaniu babilońskim (wyrocznia kary dla Izraela: Jr 1–25; Ez 1–24; wyrocznia kary dla obcych narodów: Jr 25,13b-38; 46–51; Ez 25–32; wyrocznia zbawienia dla Izraela: Jr 26–35; Ez 33–48). Ponadto wyrocznie w Iz 13–23 odzwierciedlają sytuację po roku 539.
Rozdziały Iz 40–55 zostały skomponowane stopniowo, poczynając od najstarszego trzonu, na który składają się fragmenty o Cyrusie (44,24-28; 45,1-7), jak również teksty znajdujące się blisko tych proroctw o Cyrusie (40,12–41,5; 41,21-29; 42,5-7; 45,11-13; 46,9-11), które charakteryzuje polemiczny ton mający na celu przekonanie opornych do uznania króla perskiego za posłańca Jahwe. Za stopniowym powstawaniem Iz 40–55 przemawiają zauważalne we wprowadzeniu do Deutero-Izajasza w 40,1-11 trzy warstwy sygnalizujące różne stadia redakcji tej wyroczni: ww. 9-11 pochodziłyby od Deutero-Izajasza (jako wprowadzenie do wyroczni o Cyrusie), zaś ww. 1-3.(4).5 i ww. 6-8 byłyby dwoma relekturami z dwóch różnych epok, potwierdzającymi zakończenie redakcji w momencie zniszczenia Babilonii w 482 r.
Na bazie Iz 60–62 stopniowo byłyby formowane rozdz. 56–66, jednakże nie jako oddzielny zbiór tekstów, owoc przepowiadania anonimowego proroka powygnaniowego, jak chciał B. Duhm, lecz raczej jako refleksja nad Iz 1–2 podjęta w czasach Nehemiasza (poł. V w. przed Chr.).
1.2. Powiązania między trzema częściami Księgi Izajasza
Uważne porównanie Iz 1–39; 40–55 i 56–66 pozwala zauważyć wspólne tematy, które jak nić łącząca idą przez całą księgę. Te wspólne tematy tłumaczą, dlaczego zwój został przekazany jako jedna całość. Te przewodnią nić można by opisać jako nadejście Świętego Izraela w Jego chwale, aby pocieszyć darem sprawiedliwości Syjon/Jeruzalem, pogrążone w grzechu/nieprawości.
a) „Święty Izraela” (qeḏôš yiśrāʼēl) oznacza Jahwe, który dostosowuje swoją relację do sytuacji ludu, który jest sądzony (1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 29,19-23; 30,11-12.15; 31,1; 37,23) albo wybawiony (41,14.16.20; 43,3.14-15; 45,11; 47,4; 48,17; 49,7; 54,5; 55,5), albo wsławiony (57,15; 60,9.14).
b) „Chwała” (keḇôḏ yhwh), doświadczana przez Izajasza jako rzeczywistość, która napełnia ziemię (6,3), obiecana mieszkańcom Jerozolimy (35,2) i każdemu człowiekowi (40,5) wezwanemu do oddania jej Panu (42,12), stanowi o pewności i trwałości zbawienia przeznaczonego dla powracających z wygnania (60,1-3; 62,2; 66,18).
c) „Pocieszenie” (niḥam) Boże zamyka sekcję pierwszych dwunastu rozdziałów (12,1), otwiera część drugą (40,1), jest obecna w jej kluczowych wersetach (49,13; 51,3; 52,9), by w końcu stać się tytułem definiującym Boga jako „Pocieszyciela”, (51,12; 66,13), który udziela tej samej zdolności ludziom (61,2).
d) „Sprawiedliwość” (ṣeḏeq/ṣeḏāqāh), często połączona z „prawem” (mišpāṭ; 1,21-27; 5,7; 9,16; 16,5), stanowi ideał, do którego Bóg zaprasza człowieka. Sprawiedliwość jest również postawą Jahwe (5,16; 26,9; 28,27), określoną przez Deuetro-Izajasza jako „sprawiedliwość i zbawienie” (ṣeḏeq/yēšaʽ; 45,8; 46,13; 51,5.6.8) albo jako „sprawiedliwość i pokój” (ṣeḏeq/šālôm; 48,18; 54,13-14), albo przez pierwszy termin ṣeḏeq w 41,2.10; 42,6.21; 45,13.19.21.23-24; 54,14). Obydwa dwumiany: prawo/sprawiedliwość i zbawienie/sprawiedliwość otwierają część trzecią księgi (56,1).
e) Syjon/Jeruzalem wyznacza ważne etapy całej księgi (1,8; 12,6; 40,2.9; 52,1-2; 60,14; 62,7.11).
f) „Wina” (ʽāwôn) popełniona przez lud (1,4), której odpuszczenie przewidywane jest w przyszłości (33,24), zostaje już przebaczona (40,2) dzięki pośrednictwu Sługi Pańskiego (53,5.6.11) i stanowi przedmiot szczerej skruchy (64,4-8).
1.3. Próby wyjaśnienia ciągłości w Księdze Izajasza
Dzisiaj nie powraca się już do hipotezy przypadkowego zestawienia różnych części w Księdze Izajasza, która byłaby rodzajem „biblioteki” lub „antologii” pism prorockich przypadkowo zestawionych ze sobą z powodu imienia proroka wygnania z prorokiem działającym w VIII w. przed Chr. lub też z powodu konieczności zagospodarowania wolnej przestrzeni w zwoju.
Rzadkością jest również twierdzenie o jednym autorze Księgi Izajasza (w II poł. XX wieku np. E.J. Young, J.N. Oswalt), które bazowało na powracających w księdze wrażeniach (np. Święty Izraela) czy na identyczności tematów (np. perspektywa zbawienia). To twierdzenie bardziej opiera się na przesłankach „dogmatycznych” niż na precyzyjnych obserwacjach tekstu.
Dzisiaj występują trzy hipotezy odnośnie powstania Księgi Izajasza, które są względem siebie komplementarne.
a) szkoła Izajaszowa (m.in. H. Wildberger)
Ta hipoteza tłumaczy różnice i podobieństwa w Księdze Izajasza wynikiem inspirowania się jednym mistrzem (por. Iz 8,16-18; 50,4, w których używa się terminu limmûd, „uczeń”).
b) późna redakcja (m.in. R. Rendtorff, J. Becker)
Ta hipoteza opiera się na dwóch założeniach:
- jedyna redakcja księgi jest powygnaniowa, pomiędzy VI i IV wiekiem,
- w centrum księgi są rozdz. 40-55 za orędziem zbawienia, wprowadzone przez rozdz. 1-39 (wg najbardziej radykalny i opinii, ułożone przez Deutero-Izajasza jako synteza starszych proroctw) i rozwinięte przez rozdz. 56-66.
c) relektura (m.in. R. Lack, R.E. Clements, W/ Brueggemann, O.H. Steck)
Księga Izajasza jest wynikiem relektury Proto-Izajasza, który został poddany stopniowym rozszerzeniom. Części rozszerzające, ukształtowane niezależnie od siebie, zostały połączone w jedność redakcyjną pod koniec IV wieku.
4. Osoba proroka Izajasza
Imię Izajasz (yešaʽyāhû) znaczy „Jahwe wybawia” albo też „Jahwe jest wybawieniem”. Już samo imię ujawnia żywą współpracę proroka w zbawieniu realizowanym przez Boga wobec jego współziomków, toteż Syracydes mógł później stwierdzić: „Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza” (Syr 48,20). Ideę zbawienia (wybawienia) przywołują na myśl imiona także innych członków rodziny Izajasza: anonimowej żony, określonej jako „prorokini” (Iz 8,3), oraz dwojga dzieci, „które dał mi Pan” (8,18): Szear-Jaszub (czyli „Reszta powróci”; 7,3) i Maher-Szalal-Chasz-Baz (czyli „Rychły-Łup-Bliska-Zdobycz”; 8,1), jako oznaki wybawienia uzyskanego przez „Resztę” w wyniku sądu.
Izajasz urodził się w Jerozolimie około 760 roku przed Chr., żył za panowania królów: Ozjasza, Jotama, Achaza i Ezechiasza (1,1), a do wypełniania misji prorockiej został powołany „w roku śmierci króla Ozjasza” (6,1; rok 740/739). Przez 40 lat brał udział we wszystkich wydarzeniach miasta, aż do jego oblężenia (w roku 701). Radził, groził, ukazywał nowe horyzonty. Nie mamy pewnych danych o jego śmierci. Tradycja głosi, że został zamordowany przez Manassesa, zabójcę kilku proroków (2 Krl 21,16). Ten bezbożny król – według apokryfu Wniebowstąpienie Izajasza – miał go podobno przeciąć na dwoje (por. Hbr 11,37) za to, że porównywał Jerozolimę do Sodomy i Gomory (por. Iz 1,9-10). Według tradycji rabinicznej ojciec Izajasza był bratem króla judzkiego Amazjasza (796-767), zaś jego córka miała wyjść za mąż za Manassessa. W tej sytuacji Manasses, mordując Izajasza, zadałby śmierć swemu teściowi.
Izajasz był człowiekiem zdecydowanym, człowiekiem czynu. Szybka odpowiedź: „Oto ja, poślij mnie!” (6,8), na wezwanie Pana, orientuje całe jego życie. Pomstuje on, szydzi i grozi możnym, nawet zarządcy pałacu, Szebnie, „który sobie wykuwa grobowiec wysoko i w skale drąży dla siebie komnatę” (22,15). Prorok nie toleruje pychy w naśladowaniu zwyczajów egipskich i nadmiernych wydatków ze szkodą dla ludu, cierpiącego niedostatek. Oskarża władze, że spowodowały degenerację społeczna miasta („nie ma w nim części nietkniętej, rany i sińce, i opuchnięte pręgi, nie opatrzone ani przewiązane, ni złagodzone oliwą”; 1,6). Nawołuje króla do zachowania wiary i odwagi w trudnych chwilach (7,4.10). Ostro występuje przeciw kobietom, które pochłonięte są zbytkiem, a których przeznaczeniem jest stanie się przedmiotem okrutnej przyjemności najeźdźcy (3,16-24; 32,9-14). Występuje mocno w obronie ubogich (1,17) i ludu wyzyskiwanego przez rządzących (3,12-15). Izajasz mógłby się komuś wydawać niewrażliwy w porównaniu z emocjonalnością i świeżością uczuć Jeremiasza, natomiast w pełni po prostu kontroluje on własne reakcje i namiętności.
Podważając przyjęty sposób myślenia, konfrontuje mądrość ludzką z tą, którą otrzymał w momencie powołania (29,13-14). Dlatego, nie będąc bynajmniej lekkomyślnym ani zmiennym, to występuje przeciw Asyrii, to przeciw Egiptowi, raz opowiada się za kapitulacją, innym razem okazuje się zwolennikiem zbrojnego oporu.
Ten człowiek ustosunkowany i o rozległej kulturze stał się punktem odniesienia dla „uczniów” (8,16). Wykazuje się kontaktami ze świątynią, z otoczeniem dworskim, z kręgami arystokratycznymi i mówi o krajach cudzoziemskich (choć nigdy nie opuścił Jerozolimy), o Libanie, o Filistei, o Syrii, a zwłaszcza o dwóch rywalizujących potęgach: Asyrii (7,17.18.20; 8,7; 10,5-19.24-26; 14,24-27) i Egipcie (7,18; 11,11.15.16; 19; 30,1-5). Zna wielkie tradycje religijne swojego narodu, zawarte w Księgach Rodzaju (zob. Sodoma i Gomora w Iz 1,9-10), Wyjścia (słup obłoku i ognia podczas exodusu w 4,5; przejście przez Morze Czerwone w 11,15-16), Sędziów (aluzja do zwycięstwa Gedeona nad Madianitami w 9,3; 10,26), te, które odnoszą się do boskiego wyboru Jerozolimy i do ciągłości dynastii Dawidowej (wybór Syjonu w 8,18; 10,12; 18,7; król Dawidowy w 9,6), związanej z proroctwem Natana (por. 2 Sm 7,13.16). Zna dobrze topografię miasta, „Wyższą Sadzawkę” (7,3), fortyfikacje obronne, świątynię, życie wieśniaków, rzemieślników, wojskowych, miejscową faunę i florę. Stanowi obfite źródło informacji o swoich czasach.
Izajasz jest twórcą określonego stylu: zwięzłego i ciętego, ironicznego i zrównoważonego, szorstkiego i treściwego, zwartego i odznaczającego się mistrzostwem języka, ale bynajmniej niewyszukanego. Zachowuje dystans, ale nie jest obojętny. Jest uroczysty i żywotny, jasny i harmonijny w swoich wersetach, w których niełatwo dostrzec emocje. Jest klasykiem języka hebrajskiego. Sięga po typowe wyrocznie prorockie (1,2-9; 2,2.5), za pomocą których grozi, napomina, zachęca, pociesza i obiecuje, ale nieobce są mu takie rodzaje literackie, jak przypowieść (28,23-29), biografia (7,1; 20,1), autobiografia (6,8) i alegoria (5,1-7).
5. Orędzie teologiczne1
Próba syntezy teologicznej proroctw Izajasza, nazwanego „Dantem literatury hebrajskiej” (L. Alonso Schökel) jest trudna, nawet gdyby się ograniczyć do tekstów przypisywanych zgodnie Izajaszowi. Jest to rzeczywiście przesłanie tkwiące korzeniami w samych początkach powołania (6,1-13). Izajasz dostrzegł w nim różnicę między majestatem i wszechmocą Boga a niedoskonałością i grzesznością ludzi.
Jemu współcześni nie widzą faktycznie dystansu między tym, co boskie i ludzkie. Są do tego stopnia zarozumiali, że sprowadzają Boga do zwykłego środka i rzucają Mu ironiczne wyzwanie: „Prędzej! Niech przyśpieszy On swe dzieło, byśmy zobaczyli, niech się zbliżą i urzeczywistnią zamiary Świętego Izraela, abyśmy je poznali!” (Iz 5,19). Misja proroka zmierza więc do wypełnienia próżni, do ustanowienia prawidłowych relacji między Bogiem a ludźmi poprzez nawrócenie, które polega na skłonieniu człowieka, żeby myślał tak, jak myśli Bóg. Ponieważ jednak przeciwstawianie się Bogu i odrzucanie Go ciągle się nasilają, wybawienie stanie się możliwe dopiero po tragicznym doświadczeniu, które pokazało, jak bolesne jest oddalenie się od Boga (6,11-13). Przesłanie Izajasza dotyczy czterech dziedzin.
Jest on bardzo krytyczny wobec klasy rządzącej, która myśli jedynie o własnych interesach, żyje w zbytku, uciska słabych, podtrzymuje powierzchowny, fałszywy kult. Odwoływanie się do świąt, do ceremonii sakralnych, do wszelkiego typu ofiar jest tylko wybiegiem, mającym zagłuszyć wyrzuty umienia, ale nie jest miłe Bogu. Izajasz odrzuca typ religijności oparty na braku spójności: te same ręce nie mogą dotykać krwi złożonych ofiar (baranków, pierworodnych zwierząt) i plamić się krwią ludzką. Krytykuje społeczeństwo, które szuka siebie, podczas gdy głosi, że szuka Boga. Prorok natomiast proponuje typ życia religijnego, które będzie wrażliwe na człowieka, na potrzeby ubogiego i słabego (1,10-20).
5.1. Centralność wiary
Wiara, jako pozytywna odpowiedź na plan Boży w dziejach, wzbudza w człowieku pewność wykluczającą wszelki strach, dzięki oparciu, którym jest sam Bóg, jak to wynika z najczęstszego sposobu pojmowania terminu „wierzyć” (czas. ʼāman w 1,21.26; 7,9; 8,2; 22,23.25; 28,16; 33,16 i następnie 49,7; 55,3) oraz z rzeczownika „wierność” (ʼĕmet w 10,20; 16,5; 38,3.18.19). Wiara obejmuje ufność, nadzieję (8,17; por. 5,2.4.7; 25,9b; 26,8; 33,2), zawierzenie Bogu (12,2; 26,4; 30,12; 31,1; por. 32,10.11; 36,4.5.6), nieuleganie panice (28,16; por. 5,19), zachowanie spokoju (7,4; 30,15; 32,17; por. 14,7; 18,4). Wiary nie należy mylić z pobożnością. Wiara dotyczy tylko określonych, jasnych słów Bożych, na przykład gwarantujących trwanie na wieki domu Dawidowego, zagrożone przez tego, który zamierza go zastąpić Tabeelem, pretendentem spoza linii dynastycznej (7,6-7; 2 Sm 7). Gdy brak wiary, pojawia się strach i zatwardziałość, a to jest postawa stałego, głębokiego zamknięcia na wolę Bożą. Podkreślanie owej zatwardziałości serca (6,10) nie przeszkadza jednak prorokowi dostrzegać, że „Reszta”, niewielka część mogłaby się uratować, a nawet stać się ze swej strony pośredniczką w wybawianiu innych, jak to pokazuje obraz zniszczonego lasu, który odradza się z jednego nasienia lub z pędu oszczędzonego przez pożar (6,12-13). Ta teologia „Reszty”, zbawienia wielu dzięki wierności nielicznych, jest podstawą optymistycznego Izajaszowego widzenia historii jego narodu.
Jego osąd polityczny odnosi się również do obcych ludów, a zwłaszcza do potężnej Asyrii. Pan wyznaczył jej określoną rolę – rózgi Jego gniewu (10,5) – karząc w ten sposób grzechy swojego ludu, aby go skłonić do nawrócenia. Asyria natomiast wbiła się w pychę z powodu odniesionych sukcesów, które przypisywała w swej zarozumiałości własnym zdolnościom, ośmielając się rzucać wyzwanie Bogu (10,13-14). Zdaniem proroka nie jest również wykluczone odwoływanie się do środków ludzkich, z wyjątkiem takich pomocy, jak pewne sojusze, które mogłyby przesłaniać pierwszeństwo Bożej interwencji: „Lecz opieka faraona będzie dla was zawstydzeniem, a pohańbieniem ucieczka w cień Egiptu. […] Wszyscy zawiodą się na narodzie, co będzie nieużyteczny dla nich, ani ku pomocy, ani na pożytek” (30,3.5). Wiara obejmuje ponadto takie postawy, jak pokora (29,4), posłuszeństwo (1,18-20), przyjęcie woli Bożej, to znaczy „prawowierności i sprawiedliwości” (5,7; por. 1,16-17). Treści wiary głoszonej przez Izajasza można zawrzeć w czterech elementach: świętość Boga, grzech człowieka, Boży plan zbawienia i Mesjasz-Zbawca.
5.2. Święty Izraela
Na początku swego powołania Izajasz (6,1) postrzegał Boga przede wszystkim przez pryzmat Jego transcendentności (świętość) i równocześnie obecności (chwała) w świecie oraz między ludźmi. Tę obecność oddaje jako żywą dzięki antropomorfizmom, w których Bóg ma oczy (1,15-16; 3,8), uszy (1,15; 37,17), rękę (1,25; 9,11.16.20; 10,4; 11,15), ducha wielorakiego (11,2), wiedzę i mądrość (5,9-11; 10,22-26), może gniewać się, aż do zapomnienia o litości (9,16), ale zawsze jednak Bóg jest gotów czynić „znaki” (7,10). Jest Wszechmocnym (1,24), Bogiem Mocnym (9,5), Ojcem (1,2; 9,5; 30,1), Księciem (9,5), Skałą (17,10; 26,4), Właścicielem winnicy/Przyjacielem (5,1-6), który zachęca ludzi, by się nawrócili.
5.3. Człowiek pogrążony w grzechu
W Bożym świetle prorok widzi siebie i swój lud jako grzeszników, grzeszących zwłaszcza pychą. Stanowi ona przeciwieństwo wiary, ponieważ każe pokładać ufność w ludzkich sojuszach (30,1), w bogactwach (2,7), które zwiększają próżność kobiet (3,16-18) i ucisk najsłabszych (1,21.23), oraz w fortyfikacjach i w wojsku (2,7; 7,2; 31,1). Tym samym grzeszą także sąsiednie ludy, zwłaszcza naród asyryjski, winny zarozumiałych planów zniszczenia (10,13-14), które Pan dopuścił, aby ukarać swój lud i w ten sposób skłonić go do nawrócenia. Grzeszne jest również postępowanie narodu babilońskiego — jak to podkreślają kontynuatorzy Izajasza — który w swej zarozumiałości mniema: „Wstąpię na niebiosa. Powyżej gwiazd Bożych postawię mój tron. […] podobny będę do Najwyższego” (14,13-14).
Każdy grzech nosi w sobie zalążki kary dla grzesznika, dokładnie zapowiedziane przez proroka (7,9). Będzie nią anarchia i pozbawienie dóbr (3,5-7.18-23; 4,1), głód, pragnienie i niewola (5,13), zniszczenie (7,15-25), inwazja (18,5-8), oblężenie i spustoszenie (29,3-4; 31,4; 32,14). Szczytem kary będzie zamknięcie serc, ich zatwardziałość na to, co mówi Bóg (6,10). Ta sytuacja, której doświadczają także obcy ciemięzcy (7,17), gdy klęskę ponoszą wojska asyryjskie (10,16-19; 14,24-27; 17,12-14), stanowi pierwszą fazę planu Bożego. Izajasz, idąc śladami Amosa, ale nie zatracając oryginalności, ogłasza sąd Boży, zawarty w potępieniu warstw rządzących krajem, które oddają się zbytkom, są pełne chciwości i niesprawiedliwości. Prorok demaskuje też absurdalne zwyczaje panujących, przejawiające się w łączeniu występku z podniosłością (1,13). Uświadamia polityczne uwarunkowania obietnic związanych z wyborem Dawida i Jerozolimy. Na tych dwóch obszarach: społecznym i politycznym, toruje sobie drogę zapowiedź mesjańska.
5.4. Boży plan zbawienia
Ostatecznym słowem Bożym jest zbawienie, które zaczyna się od Reszty, jaką stanowią uczniowie (8,16), ci, którzy pokładają nadzieję w Panu (10,20), ufając Mu, że czeka na nich, by okazać im łaskę (30,18) oraz wprowadzić ich do królestwa sprawiedliwości i pokoju, wolności i radości (9,1nn), do Syjonu/nowego Jeruzalem, rządzonego przez idealnego króla, Mesjasza z rodu Dawida. Izajasz, który bardziej niż ktokolwiek rozwija temat mesjanizmu królewskiego, pogłębiając proroctwo Natana (2 Sm 7), syntetyzuje w postaci Mesjasza wielkie tradycje Starego Testamentu – dynastii Dawidowo-królewskiej (7,14; 8,8), prorockiej (eschatologicznej, w 9,7; 11,15), rajskiej (11,6-9) i eschatologicznej (9,7; 11,9). Przyszły potomek Dawida staje się więc centrum harmonijnej, religijnej wizji historii, a wizja ta dotyczy nie tylko przyszłości, lecz także teraźniejszości.
5.5. Mesjasz-Zbawca
Centralnym aspektem mesjanizmu jest oczekiwanie sprawiedliwego świata, który będzie źródłem szczęśliwości dla człowieka. Stanie się to dzięki pojawieniu się pośrednika, zwanego właśnie Mesjaszem (czyli Pomazańcem). Ten Mesjasz przyjmuje cechy najważniejszych osobistości, które występują w danym czasie: króla, proroka lub kapłana. U Izajasza Mesjasz ma cechy królewskie, a znajdują one uosobienie w postaci małego dziecka, które budzi nadzieje, gdy przychodzi na świat w trudnych okolicznościach (Iz 7), kiedy wstępuje na tron (Iz 9) i gdy jest ukazane jako przyszły sprawiedliwy króla (Iz 11).
Podczas wojny syro-efraimskiej król Achaz nie akceptuje cudu (znaku „czy to głęboko, czy to wysoko”), który wzmocniłby jego słabą wiarę. Odrzuca go z pozornie tylko pobożnościowych racji („nie będę wystawiał Pana na próbę” w 7,1), gdyż w istocie nie wierzy, że Bóg interesuje się ludzkimi sprawami i jest w stanie zmienić sytuację zagrażającą królowi i jego królestwu. Wtedy Bóg sam ofiarowuje samorzutnie znak swej opieki: dziecko, które rodzi młoda kobieta, będzie znakiem Bożej obecności (będzie Emmanuelem, co znaczy: „Bóg z nami”). Jego narodziny, choć następują wśród wyrzeczeń i trudności („śmietanę i miód spożywać będzie”), okazują się najbardziej widocznym dowodem porażki dwóch królów, którzy otaczają swymi wojskami Jerozolimę. Chłopczyk, który jest znakiem wybawienia dla Jerozolimy, stanie się zapowiedzią (techniczny termin: stanie się typem) Jezusa, który zbawi wszystkich. O tym, że Izajasz przywołuje na myśl Jezusa, powie później tylko Mateusz (Mt 1,22-23).
Prorok zastanawia się nad zbawczym znaczeniem narodzin Ezechiasza, ma go jeszcze przed oczami w rozdz. 9, ale mówi o nim z takim entuzjazmem i z takimi tytułami, że każe faktycznie myśleć o jakiejś przyszłej osobistości. Izajasz ma więc podwójne odniesienie: do obecnego króla i do oczekiwanego dziecięcia. W tym proroctwie dominuje atmosfera radości (simḥāh; myśl ta jest powtarzana pięć razy) i światła (ʼôr powtórzone cztery razy). Taki optymizm jest usprawiedliwiony zakończeniem ciężkiego panowania asyryjskiego (jarzmo, drąg, bicz, prześladowanie), utrwalaniem się pokoju, gdy ogień strawił już wszystkie znaki wojny (buty żołnierzy, płaszcze splamione krwią), a nade wszystko daniem syna ludowi (strona bierna „został nam dany” ma za podmiot Boga). Dziecię otrzymuje cztery tytuły, które, nawiązując do egipskiego protokołu koronacyjnego, wiele mówią o panującym stylu dworskim: Doradca, Wódz, Ojciec, Książę. Cztery określenia podnoszą to dziecko na wyższy poziom: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju (szczegółowa analiza tych tytułów w dalszym materiale). Jego celem będzie umacnianie prawa i sprawiedliwości, a misja jest odpowiednia dla tego, który zasiada na tronie Dawida. Ewangelia Mateusza widzi realizację pokoju i radości wraz zapowiedzią i obecnością Chrystusa (Mt 4,13-16).
Nadzieje złożone w Ezechiaszu – bo tej osoby współcześni Izajszaowi odnosili proroctwo o Emmanuelu – przyniosły raczej rozczarowanie, chociaż był on lepszym królem niż jego ojciec, Achaz. Wcześniejsze przemyślenia proroka umieszczają nadzieję w nowym Dawidzie, który odbuduje dynastię, poczynając od ojca Jessego (por. 11,1). Obdarowany pełnią Ducha (11,2), skupi on w sobie przymioty najważniejszych ludzi ze Starego Testamentu. Będzie miał mądrość i rozum Salomona, siłę i zaradność Dawida, bojaźń i znajomość Boga cechujące Mojżesza. Niezwykła interwencja Boża i czynne współdziałanie człowieka otworzą erę sprawiedliwości i pokoju, co oddaje jeden z najpiękniejszych urywków literatury światowej (11,6-9). Po obrazie wegetacji winnicy następuje obraz dzikich zwierząt (wilk, pantera, lwiątko, niedźwiedzica, lew), które współżyją pokojowo ze zwierzętami domowymi (baranek, koźlę, cielę, krowa, wół). Wraca rajski pokój, zburzony niegdyś przez węża, który teraz staje się dziecinną zabawką. Sens tego tekstu wykracza poza uspokojenie klas społecznych czy obcych narodów, przedstawianych przez zwierzęta (wilk/baranek). Harmonia rozciąga się na stworzenie, na które w tajemniczy, lecz realny sposób wywiera wpływ niewinne serce człowieka. Ten program pozostanie prerogatywą Mesjasza Jezusa z Nazaretu, Boga-Człowieka. Bez Niego wypełnienie jest tylko częściowe. A więc pełny sens tego zadziwiającego proroctwa znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie, ku któremu Izajasz podąża wzrokiem, nie mogąc wszakże Go zobaczyć.
1 B. Marconcini, Profetti a Apocalittici, s. 96-97.
