1. Kontekst historyczny Księgi Ozeasza

Ozeasz rozpoczyna swoją działalność w Izraelu za panowania króla Jeroboama II. Charakterystyka tego czasu została przedstawiona przy omawianiu Księgi Amosa. Podane tam informacje należy rozszerzyć o dwa elementy istotne dla kontekstu historycznego Księgi Ozeasza.

1.1. Tytuł księgi (Oz 1,1)

Sytuuje on działalność proroka Ozeasza w Królestwie Północnym (Izrael) za panowania w Judzie: Ozjasza (7676-739), Jotama (739-734), Achaza (734-728) oraz Ezechiasza (728-699), zaś w Izraelu: Jeroboama II (783-743). To zestawienie budzi zdziwienie w swojej niekompletności w wyliczeniu królów izraelskich, którzy panowali równolegle do wymienionych królów judzkich. Próby wyjaśnienia tego niedopowiedzenia są następujące:

  • tytuł pochodziłby od redaktora judzkiego działającego po upadku Samarii (Królestwa Północnego). Jego zdaniem Izrael nie odrodzi się, dopóki nie powróci do Judy;
  • redaktor uznałby sześciu królów izraelskich, którzy panowaliby jeszcze po Jeroboamie do II aż do upadku Izraela w 722 r., za niegodziwych władców, nielegalnie zajmujących tron Izraela;
  • redaktor uznałby, idąc za Amosem i Ozeaszem, że Królestwo Północne skończyło się wraz ze śmiercią Jeroboama II.

Powyższe propozycje są tylko hipotetyczne, lecz bez wątpienia sygnalizują zmianę sytuacji w Izraelu po śmierci Jeroboama II.

1.2. Anarchia w Królestwie Izraela

Okres pomyślności, jaki miał miejsce podczas rządów Jeroboama II, nie był wolny od napięć. Wybuchły one jednak dopiero po jego śmierci. Łączyły się z niesprzyjającą sytuacją międzynarodową. Był to bowiem czas wzmożonej ekspansji Asyrii, zapoczątkowany panowaniem Tiglat-Pilesera III (745-727). W Izraelu był to okres dużej destabilizacji. Świadczą o tym częste, krwawe zamachy, o których wspomina też Ozeasz (por. 5,1; 7,5-7; 8,4; 9,15; 13,10-11).

Na przestrzeni dwudziestu dwóch lat panowało w Izraelu sześciu władców, z których tylko dwaj umarli śmiercią naturalną.

Zachariasz, syn Jeroboama II (743) panował zaledwie sześć miesięcy. Stał się ofiarą spisku uknutego przez Szalluma, syna Jabesza.

Szallum (743) panował zaledwie jeden miesiąc, gdyż poległ z rąk swego następcy, Menachema.

Menachem panował w latach 743-738 i umarł śmiercią naturalną. Za jego panowania pogorszyła się sytuacja Izraela na scenie międzynarodowej za sprawą dojścia do władzy w Asyrii Tiglat-Pilesera III (745-726). Okazał się on o wiele skuteczniejszy niż jego poprzednicy i szybko doprowadził swój kraj do świetności oraz niekwestionowanej hegemonii w ówczesnym świecie. Relacja między Menachemem a Tiglat-Pileserem III nie jest do końca jasna. Zwykle odczytuje się 2 Krl 15,18-20 jako dowód rewolty króla izraelskiego przeciw Asyrii, która czyni go swoim wasalem. Jednak jest wielce prawdopodobne, że to Tiglat-Pileser III wsparł Menachema w utrzymaniu się na tronie Izraela, za co Menachem musiał mu zapłacić wysoką daninę. Jej koszta spadły na właścicieli ziemskich jako podatek pogłówny, co wpłynęło na utratę popularności tego króla i fiasko jego polityki.

Pekachiasz (738-737), syn Menachema. Praktycznie niewiele o nim wiemy. Jest kolejną ofiarą zamachu, tym razem dokonanego przez jego adiunkta Pekacha, syna Remaliasza. Zamach ten był prawdopodobnie próbą zmiany dotychczasowej polityki proasyryjskiej prowadzonej przez Menachema i jego syna Pekachiasza.

Pekach (737-732) zawiązuje koalicje antyasyryjską z Syrią (król Resin) i Filisteą. Do tej koalicji chce włączyć Judę, w której panuje Achaz. Ten odmawia, w wyniku czego dwaj królowie z północy najechali na Judę, by zmusić ją do poparcia swoich planów. Jest to tzw. wojna syro-efraimska (734-732). Kończy się ona klęską Izraela, gdyż Achaz zwrócił się o pomoc do Asyrii. Ta najeżdża Izrael, zajmuje część jego terytorium i deportuje znaczną część ludności do Asyrii (ponad 13 tys.). Pod kontrolą Izraela pozostaje odtąd tylko Samaria i górzyste tereny Efraima. Pekach zostaje ostatecznie zamordowany przez frakcję proasyryjską pod wodzą Ozeasza.

Ozeasz (732-722) początkowo uznaje swoją zależność od Asyrii, lecz z chwilą śmierci Tiglat- Pilesera III (726) zaprzestaje płacić trybut i zwraca się w stronę Egiptu (por. Oz 7,11). To wywołuje kampanię karną pod wodza Salmanassera V, który w 725 r. zdejmuje z tronu Ozeasza. Jednak ostateczne zdobycie Samarii, które położyło kres Królestwu Północnemu, nastąpiło za Sargona II, który raz jeszcze stłumił powstanie Ozeasza, zdobył Samarię, deportował kilkadziesiąt tysięcy ludności Izraela (ok. 30 tys.), zaś na tereny podbite sprowadził obce ludy, również podbite przez siebie. Samaria stała się prowincją Asyrii.

2. Kontekst kulturowy Księgi Ozeasza

Dramat miłości, o którym mówi Księga Ozeasza, rozgrywa się na wielu płaszczyznach. Dotyka on najpierw związku Ozeasza z jego żoną Gomer, by następnie objawić się w relacji Jahwe z Izraelem, zarówno w wymiarze kolektywnym (naród wybrany), jak i jednostkowym (np. kapłan, król). U podłoża bolesnych doświadczeń proroka i Boga leży nie tylko brak właściwej odpowiedzi afektywnej czy wolitywnej odpowiedniego partnera. By kochać drugiego i być przez niego kochanym, potrzeba rozpoznania go jako dobra. Gdy prorok skupia się na relacji Boga i Izraela, stwierdza, iż to Jahwe „poznał” swój lud (5,3; 13,5), ten zaś „nie rozpoznał” swego Boga (5,4; 11,3). Dramat zranionej miłości Boga był wynikiem nierozpoznania i nieuznania jej przez człowieka.

W dwóch miejscach o swoim poznaniu Boga mówią sami Izraelici. W Oz 6,3 zachęcają się wzajemnie, by poznać Jahwe („poznajmy, dążmy do poznania Jahwe”). Natomiast w 8,2 wypowiadają wobec Pana własne przeświadczenie o tym, iż „Boże mój, my, Izrael, znamy Ciebie”. Obie wypowiedzi nie znajdują jednak potwierdzenia w ich życiu, co konstatuje wielokrotnie sam Bóg ustami proroka (por. 2,10; 4,1.6[bis]; 5,4; 11,3). Szczególnym wyrazem owej nieznajomości jest ich postawa religijna. Cytowane słowa Izraelitów padają w kontekście liturgicznym: w 6,3 przyjście Boga, co którego są oni przekonani, ma dokonać się w ramach rytu ofiarniczego, zaś wyznanie z 8,2 stanowi rodzaj aklamacji liturgicznej. Tymczasem kult Jahwe sprawowany przez naród wybrany był w istocie kultem Baala.

W panteonie ugaryckim Baal był imieniem Hadada, bóstwa burzy, płodności i żyzności. Fakt pojawiania się tego imienia w konstrukcjach przydawkowych Baal-Peor, Baal-Hermon itd., oraz w liczbie mnogiej „baalowie” (np. Oz 2,15.19; 11,2), świadczyłby o swoistym rozszczepieniu pierwotnie jednego bóstwa na szereg lokalnych postaci Baala na terenie Kanaanu. Izraelici, którzy przybyli do ziemi obiecanej stanęli wobec pokusy włączenia w swoje praktyki religijne elementy związane z kultem Baala. Pierwsza taka próba miała miejsce w przeddzień wejścia do ziemi obiecanej w Baal Peor (Lb 25,1-9; Pwt 4,3; Ps 106,28 – ten występek piętnuje Oz 9,10). Atrakcyjność tego kultu wiązała się przede wszystkim z silnie wyeksponowaną seksualnością. Urodzajność ziemi miała być bowiem gwarantowana poprzez hieros gamos Baala z Anat (Asztarte)1.

Na ile naturalistyczne kulty kananejskie wpłynęły na kształt religii jahwistycznej, pozostaje wciąż przedmiotem dyskusji specjalistów. Obraz życia religijnego w Izraelu w drugiej połowie VIII wieku przed Chrystusem pozwala mówić nie tyle o kulcie Baala, co raczej o „baalizacji” kultu Jahwe w Królestwie Północnym. W punkcie wyjścia był on ortodoksyjny. Decyzja Jeroboama o odnowieniu sanktuarium w Betel i Dan po oderwaniu od Judy pokoleń północnych w 931 r. przed Chr. (1 Krl 12,25-33) nosiła znamiona reformy religijnej poprzez swój powrót do alternatywnej praktyki kultowej sięgającej swoimi korzeniami wydarzeń z Wj 32. Tradycja ta stawiała na pierwszym miejscu Aarona i przywracała wyobrażenie „cielców”, które podobnie jak Arka przymierza w sanktuarium jerozolimskim, uobecniałyby Jahwe – „Boga, który wyprowadził ich z ziemi egipskiej” (1 Krl 12,28). Znamiennym jest, że celem krytyki Eliasza i Elizeusza, proroków żyjących w Izraelu w drugiej połowie IX wieku, nie jest kult Jahwe sprawowany w sanktuariach izraelskich, lecz działania Izebel, pochodzącej z Fenicji żony króla Achaba, która zdecydowanie wspierała kult Baala (por. 1 Krl 16,31-34; 18,22; 19,1.44 itd.). Punktem zapalnym była sprawa wyłączności Jahwe jako Boga Izraela, co znalazło swój wyraz w pojedynku Eliasza z prorokami Baala na górze Karmel (1 Krl 18,20-40; szczególnie ww.21.36-37 oddające cel wystąpienia proroka).

Przyswojenie sobie przez jahwizm komponentów religii kananejskiej związanych z rytuałami płodności sprawiło jednak, że Jahwe był traktowany przez współczesnych Ozeaszowi jak baal (por. Oz 2,15). Wskazywało na to sprawowanie liturgii na wyżynach (Oz 4,12), gdzie znajdowały się aszery, identyfikowane z bóstwem żeńskim, konsultowane w sprawie urodzaju. Nacinanie skóry przez uczestników obrzędów (Oz 7,14b) miało magicznie uwalniać deszcz (7,14.16). Lamentacje podnoszone na wyżynach (7,14a; 10,5) przypominały rytuał żałobny nad Baalem, którego śmierć z rąk Mota stanowiłaby przyczynę suszy. Sakralizacja seksualności finalizuje się w prostytucji sakralnej. Obok „zawodowych” prostytutek sakralnych (qedēšôt w Oz 4,14b; por. Pwt 23,18), biorą w niej udział również młode dziewczęta zdolne do zamążpójścia, które swoją inicjacją seksualną łączyły z prośbą o płodność kierowaną do kananejskich bóstw (Oz 4,13b-14a). Rytuał ten przyjmował kształt orgii (por. Oz 4,11; 7,14a), w których nie stroniono od środków pobudzających popęd seksualny – „placki z rodzynkami” (Oz 3,1b) to rodzaj afrodyzjaku, same zaś dziewczęta swoim strojem upodabniały się do nierządnic (por. Oz 2,4.15).

Baalizacja kultu Jahwe dokonywała się również przez oddawanie czci cielcom (Oz 2,10; 4,7; 8,4-6; 10,5; 13,2; 14,3-4). Mimo że w zamyśle ich fundatora, Jeroboama, miały nawiązywać do tradycji Wyjścia, w mitologii kananejskiej byk był symbolem Baala. Zacierana w ten sposób różnica między Jahwe i bóstwem kananejskim prowadziła do transformacji Boga Izraela w cielca będącego wytworem rąk człowieka (Oz 8,6; 13,2), a przez to całkowicie od niego zależnego. Cielec staje się formą fetyszu mającego gwarantować bezpieczeństwo narodu (14,4). Wobec tych materialnych wyobrażeń dochodzi nawet do składania ofiar z ludzi, co stawiało Jahwe w randze pogańskiego Molocha (13,2).

W jakim sensie tak postrzegany przez Ozeasza kult objawiał nieznajomość Jahwe ze strony Izraelitów? Wprowadzenie praktyk pogańskich uczyniło z Jahwe baala, którym można dysponować w zależności od potrzeb, zaś jego błogosławieństwo wymusić czynnościami sakralnymi o charakterze magicznym.

3. Osoba proroka Ozeasza

Hebrajskie imię proroka hôšēʽa skróconą formą imienia hôšaʽyāh (hôšaʽyāhû), tłumaczonego jako „Jahwe wybawił” lub „Jahwe, wybaw” (por. Jr 42,1; 43,2; Ne 12,32). Imię to było popularne w VIII i VII w. przed Ch. w Izraelu, o czym świadczy jego występowanie na pochodzących z tego okresu pieczęciach i inskrypcjach nagrobnych. Imię to nosił ostatni z władców Królestwa Północnego (por. 2 Krl 17,1), jak również było ono alternatywnym imieniem dla Jozuego (por. Lb 13,8; Pwt 32,44).

3.1. Czas działalności Ozeasza

Prorok Ozeasz przynależy wraz z Amosem do najstarszych tzw. klasycznych proroków pisarzy. Podobnie jak Amos działa w Królestwie Północnym (Izraelu), jednakże czas jego aktywności był znacznie dłuższy. Tytuł Księgi Ozeasza (1,1) sytuuje jego działalność za panowania w Judzie: Ozjasza (767-739), Jotama (739-734), Achaza (734-728) oraz Ezechiasza (728-699), zaś w Izraelu: Jeroboama II (783-743). To zestawienie jest niekompletne w wyliczaniu królów izraelskich panujących równolegle do wymienionych królów judzkich, co prawdopodobnie zdradza punkt widzenia późniejszego redaktora Księgi Ozeasza, krytycznie oceniającego sześciu ostatnich władców Izraela, którzy rządzili po śmierci Jeroboama II. Brak w księdze precyzyjnego wskazania początku działalności Ozeasza, który zwykle jest łączony z latami 755-750. Koniec aktywności proroka przypada na schyłkowe lata Królestwa Północnego, które upada po zdobyciu Samarii przez Asyryjczyków w 722/721 r. Z okresu poprzedzającego to wydarzenie pochodzą proroctwa Oz 13,9-11; 14,1. Znaczna część wyroczni Ozeasza jest datowana na czas tzw. wojny syro-efraimskiej (734-732), podczas której król Izraela, Pekach, zawiązał koalicję antyasyryjską z Syrią i Filisteą, próbując włączyć do niej również Judę. Wojna ta kończy się przegraną Izraela, który traci znaczą część swego terytorium na rzecz Asyrii, przy równoczesnej deportacji ponad 13 tys. Izraelitów na rdzenne tereny Asyrii (por. 2 Krl 15,29). Z tego okresu pochodzą następujące proroctwa Ozeasza: 5,8-14; 7,3-7.9; 8,8.

3.2. Życie osobiste Ozeasza w kontekście posługi prorockiej

Informacji o Ozeaszu dostarcza wyłącznie księga noszącą jego imię. Nie jest znane miejsce jego pochodzenia ani jego zawód. W Oz 1,1 wzmiankowane jest imię jego ojca – Beeri („moja studnia”), które było łączone przez tradycję rabiniczną z imieniem księcia pochodzącego z pokolenia Rubena uprowadzonego do Asyrii przez Tiglat-Pilesera III (por. 1 Krn 5,6), bądź też interpretowane jako nazwa amoryckiego miasta Beerot, przyłączonego do Izraela w czasach Jozuego (T. Brzegowy).  Z polecenia Jahwe Ozeasz poślubił Gomer, córkę Diblaima2 (1,3), która jest określona w 1,2 mianem „nierządnicy” (ʼēšeṯ zenûnîm). Próby wyjaśnienia jej statusu muszą uwzględnić kontekst kulturowy Księgi Ozeasza. Nie chodzi bowiem o kobietę będącą prostytutką, lecz o młodą dziewczynę, która przeszła swoją inicjację seksualną przy którejś ze świątyń izraelskich, gdzie kult Jahwe był łączony z elementami religii płodności związanej z semickim bóstwem Baalem. W ten sposób perypetie małżeńskie Ozeasza stają się paradygmatem historii Izraela, który personifikowany w osobie Gomer, okazał się być niewierny wobec Jahwe.

Życie małżeńskie i rodzinne Ozeasza stanowi integralną część orędzia, jakie Bóg kieruje przez niego do swego ludu. Imiona jego dzieci denuncjują grzechy Izraela i zapowiadają karę, która dotknie wiarołomny naród. Imię pierwszego chłopca − Jizreel (1,4), tłumaczone jako „El sieje”, przynosi oskarżenie ludu o przypisywanie urodzaju i płodności kananejskiemu bóstwu Elowi, bądź przywołuje zbrodnie popełnione przez izraelskiego króla Jehu w Jizreel (por. 2 Krl 10 – chodzi o wymordowanie przez Jehu wszystkich synów króla Achaba). Imię dziewczynki − Lo Ruchama („Bez miłosierdzia” − 1,6), wskazuje na wyczerpanie się cierpliwości ze strony Jahwe. Podobnie imię drugiego chłopca − „Lo Ammi” („Nie mój lud” − 1,9), wskazuje na przyszłe odrzucenie przez Boga Izraela jako ludu przymierza.

Pewną trudność w interpretacji małżeństwa Ozeasza z Gomer stanowi polecenie z Oz 3,1, w którym Bóg nakazuje prorokowi ponowne poślubienie „kobiety, która innego kocha i cudzołoży”. Niekoniecznie musi to być kobieta różna od Gomer, szczególnie gdy uwzględni się charakter redakcyjny Księgi Ozeasza, jak również komentarz teologiczny towarzyszący temu wydarzeniu. Ponowne małżeństwo Ozeasza z Gomer ma służyć ukazaniu wiernej miłości Jahwe wobec Izraela (por. 3,1), o której traktuje szerzej Oz 2 prezentujący historię przymierza z perspektywy teologicznej.

3.3. Uwarunkowania teologiczne (środowisko) Ozeasza

Brak zgodności wśród biblistów co do środowiska, z którego wywodziłby się Ozeasz. Część egzegetów opowiada się za zakorzenieniem proroka w tradycji mądrościowej Izraela (L.C. Seow), na co wskazywałyby techniczne dla tego nurtu określenia „głupiec” i „mąż natchniony” (müšuGGä` ´îš härûªH), które Ozeasz odnosi do siebie w 9,7. W tej tradycji pozostaje też centralny dla orędzia Ozeasza motyw braku poznania Jahwe ze strony Izraela (por. 4,1 i in.). Postępowanie ludu przypomina zachowanie „niemądrego płodu”, który nie umie rozpoznać czasu swoich narodzin (13,13). Zwieńczeniem różnych elementów mądrościowych obecnych w proroctwie Ozeasza jest sapiencjalna sentencja zamykająca księgę (14,10). Jednak większość egzegetów opowiada się wraz z Hansem W. Wolffem za przynależnością Ozeasza do kręgu prorocko-lewickiego pozostającego w opozycji do warstwy rządzącej Izraelem. Grupa ta uważa się za spadkobierców Mojżesza (por. 12,11.14), upatruje w słowie Bożym narzędzie, poprzez które prorocy przywracali prawo w Izraelu (por. 6,5), narażając się tym samym na prześladowanie (por. 9,7-9). W szczególny sposób jest ona zainteresowana wczesną historią Izraela, przede wszystkim tradycją exodusu (por. 11,1; 12,10; 13,4-6). Głównym ośrodkiem tego ruchu było prawdopodobnie Sychem (por. 6,9), które jako jedyne sanktuarium z miejsc kultowych Królestwa Północnego nie zostało poddane krytyce przez Ozeasza (Jörg Jeremias). Miejscem działania Ozeasza była stolica Królestwa Północnego, Samaria, jak również, z dużym prawdopodobieństwem, Betel (por. 8,5; 10,5; 13,2).

4. Struktura Księgi Ozeasza

Księga Ozeasza znajduje się na czele zbioru dwunastu ksiąg prorockich nazywanych za św. Augustynem (De civitate Dei, 18.29) prorokami mniejszymi ze względu na ich rozmiar. Pierwsze miejsce Oz w tym zbiorze wynika z informacji chronologicznych zawartych w Oz 1,1, w świetle których Ozeasz byłby najstarszym z proroków pisarzy.

4.1. Podział na trzy sekwencje

Brak w Oz stereotypowych formuł prorockich otwierających i zamykających wyrocznie. Wewnątrz Oz 4-11 występują one tylko na początku w 4,1 i na końcu w 11,11. Nie ma wyraźnych cezur między pojedynczymi wyroczniami, następuje płynne przechodzenie między Bogiem i prorokiem jako podmiotami mówiącymi, podobnie jak miedzy osobami gramatycznymi, w których występuje Izrael jako adresat wyroczni (z 2 sg. na 3 sg.). W swoim finalnym kształcie Oz dzieli się na trzy sekwencje: 1,2−3,5; 4,1−11,11; 12,1−14,9, obramowane przez tytuł w 1,1, zawierający formułę wydarzenia słowa („słowo Jahwe, które było skierowane do Ozeasza”) oraz przez epilog w 14,10, charakteryzujący księgę jako tekst mądrościowy. Każda z trzech sekwencji, mimo że przedstawia odmienną strukturę, stanowi  zapis „sporu sądowego” (termin rîb w 2,4; 4,1.4; 12,3) Jahwe z Izraelem (Judą), w którym Bóg pełni rolę zarówno oskarżyciela, jak i sędziego. Wbrew oczekiwaniom każdy z tych procesów kończy się z woli Jahwe pomyślnie dla Izraela i Judy, przynosząc zapowiedź ich odrodzenia (por. 3,5; 11,8-11; 14,2-9).

4.2. Kompozycja poszczególnych sekwencji

Pierwsza sekwencja (1,2–3,5) składa się z trzech części: 1,2−2,3; 2,4-25; 3,1-5, które układają się w strukturę koncentryczną (ABA’). Skrajne jednostki ukazują perypetie małżeńskie Ozeasza i Gomer, które przyjmują kształt czynności znaczeniowej eksponującej relację małżeńską Jahwe i Izraela. Ta otrzymuje teologiczne pogłębienie w jednostce centralnej.

Druga sekwencja (4,1−11,11) zawiera pojedyncze wyrocznie, które formalnie i tematycznie dzielą się na trzy części. Pierwsza − w 4,1-3 − otwiera spór sądowy Jahwe z mieszkańcami kraju, którego przyczyną jest brak poznania Jahwe ze strony ludu, jak również brak solidarności (ḥeseḏ) w życiu wspólnotowym. Te dwa zasadnicze grzechy Izraela zostają szczegółowo opisane w drugiej części (4,4−9,9), która denuncjuje najpierw odstępstwo ludu od Boga w kulcie (4,4−5,7) oraz w polityce (5,8−8,14), a następnie jego wykroczenia w sferze społecznej (9,1-9). Trzecia część (9,10−11,11) wskazuje na historyczne korzenie tych grzechów Izraela, kontrastując je z rodzicielską miłością Jahwe, który przezwycięża w sobie gniew przeciwko swemu ludowi.

Trzecia sekwencja (12,1−14,9) ponownie w kontekście sporu sądowego konfrontuje Izrael z jego grzeszną historią, która prowadzi ku nieuchronnej zagładzie ludu (por. 13,8; 14,1). Dwie pierwsze części (12,1-15; 13,1−14,1) przywołują postać Jakuba oraz sięgają po określenie Izraela jako Efraima, by podkreślić w ten sposób, iż Izrael od samego początku okazał się być wiarołomny względem Jahwe. Ostatnie jednak słowo Boga zawarte w trzeciej części (14,2-9) objawia bezgraniczną miłość Jahwe, który uleczy niewierność Izraela.

5. Redakcja Oz

W swoim finalnym kształcie Księga Ozeasza jest wynikiem złożonego procesu redakcyjnego. Obok wspomnianego wyżej mieszanego stylu oraz odrębnej kompozycji sporu sądowego w trzech kolejnych sekwencjach należy wymienić jeszcze:

a) zainteresowanie Ozeasza Judą, mimo że był on prorokiem działającym w Izraelu (Juda jest adresatem zarówno wyroczni zbawienia [por. 1,7; 2,2; 3,5; 4,15; 12,1], jak i kary [por. 5,5.10.12-14; 6,4.11; 8,14; 10,11]);

b) obecność w Oz wyrażeń charakterystycznych dla teologii wygnaniowej i powygnaniowej, szczególnie dla Jr i historii deuteronomistycznej (dtr) (np. 4,3; 8,1b.6a; 11,5b; 13,2b; 14,4);

c) wyrocznie zbawienia w 2,1-3.18-15 i 14,5-9 kontrastują z wyroczniami kary, które stanowią ich kontekst literacki (np. 2,1-3.25 odwraca znaczenie imion trójki dzieci Ozeasza, jakie było im nadane w 1,2-9; 14,5-9 jest rozwijającym wariantem wyroczni z 11,8-9.11);

d) pozycja Oz w korpusie dwunastu proroków stanowi o jego charakterze komentującym całość zbioru, szczególnie ze względu na pozycję inkluzyjną z Ml oraz liczne nawiązania do sąsiednich ksiąg Jl i Am.

Najważniejsze teorie dotyczące redakcji Oz można sprowadzić do następujących rozwiązań:

a) Księga została spisana przez Ozeasza i przez jego uczniów (Hans W. Wolff). Uznając różnicę w stylu zachodzącą między Oz 1−3 i 4−14, Wolff tłumaczy w odmienny sposób przebieg redakcji tych dwóch części. Oz 1−3 został spisany w znacznym stopniu przez Ozeasza (szczególnie 2,4-17; 3,1-5), zaś jego uczeń uzupełnił ten zbiór poprzez dodanie 1,2-6.8-9; 2,1-3.18-25, tworząc tym samym dokument o życiu i działalności Ozeasza. Oz 4−11 został zredagowany już po śmierci proroka przez jego zwolenników wywodzących się z lewitów Królestwa Północnego, którzy na bazie pozostawionych przez niego szkiców wystąpień wiernie oddali słowa Ozeasza, porządkując je przy tym chronologicznie. Wolff wyróżnia jeszcze dwie redakcje judzkie, od których pochodziłyby w wyroczniach Ozeasza wzmianki o Judzie. Redakcja finalna Oz miałaby miejsce w VI w. przed Ch. w środowisku związanym z tradycją dtr (od niej tytuł w 1,1 i epilog w 14,10).

b) Jörg Jeremias rozwija teorię Wolffa, jednak w przeciwieństwie do niego jest sceptyczny co do obecności w Oz ipsissima verba proroka. Trzon księgi jest wynikiem działalności literackiej jego uczniów, którzy po upadku Samarii w 722 r. zbiegli do Judy i zredagowali zbiór Oz 4−11, systematyzując w nim, skracając i modyfikując wyrocznie Ozeasza. Proroctwa z rozdz. 1−3 i 12−14 są późniejszego pochodzenia i najwcześniej w dobie wygnania zostałyby połączone z rozdz. 4−11.

c) Gale A. Yee neguje rolę Ozeasza i jego uczniów w procesie powstania księgi, przypisując pierwszorzędne znaczenie interwencjom dwóch redaktorów dtr. Proces redakcji Oz przebiegał w czterech etapach: (1) rdzeń autentycznych wyroczni Ozeasza liczy nie więcej niż 50 wersetów; głównym tematem tego materiału jest niewierność Efraima, która skutkuje zapowiedzią jego śmierci w 14,1; (2) redaktor z czasów króla Ezechiasza (koniec VIII w.) dokonał rewizji tego materiału i dołączył do niego Oz 1 jako opowiadanie o powołaniu prorockim oraz Oz 2 w celu identyfikacji matki z 2,4 jako żony proroka; (3) pierwsza redakcja dtr za panowania Jozjasza (641-609) interpretuje występki Izraela w kluczu kultowym, tłumacząc upadek Samarii odstępstwem od prawdziwego kultu Jahwe; (4) druga redakcja dtr po upadku Jerozolimy w 586 r. wprowadza do księgi wyrocznie zbawienia adresowane do Judejczyków znajdujących na wygnaniu w Babilonii oraz nadaje księdze strukturę trzyczęściową (1−3; 4−11; 12−14).

d) Nie negując znaczenia procesu redakcyjnego Oz, grupa egzegetów przypisuje w jego formacji nie mniejszą rolę fenomenowi tzw. Fortschreibung, w którym pojedyncze teksty były sukcesywnie rozszerzane poprzez odizolowane od siebie interpolacje. Martti Nissen dowodzi tej teorii na przykładzie formacji Oz 4 i 11, zaś Henrik Pfeiffer na bazie tekstów poświęconych sanktuarium w Betel.

W powyższym świetle trudno mówić o konsensusie w sprawie formacji Oz. Przedstawione teorie pozwalają na wyróżnienie kilka zasadniczych etapów w powstaniu księgi: (1) znaczna część tekstów w Oz 4−9 odzwierciedla sytuację w Izraelu z lat 734-732, a tym samym pochodziłaby od Ozeasza, którego wystąpienia zostały zredagowane pod koniec VIII w. przez jego uczniów; (2) za panowania Jozjasza ma miejsce redakcja judzka, która wprowadza teksty podkreślające różnicę między Efraimem i Judą, interpretując księgę jako usprawiedliwienie zasłużonej zagłady Królestwa Północnego; (3) rewizja księgi po upadku Jerozolimy w 586 r. dokonana w środowisku dtr; (4) redakcja powygnaniowa, która stoi za tekstami o charakterze eschatologicznym, zapowiadającymi powrót i zgromadzenie na nowo Izraela; (5) redakcja finalna związana z uformowaniem się korpusu dwunastu proroków mniejszych, która czyni z Oz klucz interpretacyjny do zbioru dwunastu oraz buduje z Oz 1−3 i Ml inkluzję dla całego zbioru.

6. Teologia Księgi Ozeasza

Centralnym orędziem Oz jest miłość Boga wobec Izraela ukazana w kontekście przymierza. Ta relacja Jahwe z Izraelem zostaje przedstawiona z perspektywy przeciwstawnej postawy oby partnerów względem siebie. Mimo niewierności Izraela Bóg pozostaje wierny swojemu przymierzu, co ukazuje prorok poprzez metaforę małżeńską i rodzicielską.

6.1. Krytyka społeczno-kultowa

Krytyka społeczno-religijna winna być odczytywana w kontekście kulturowym i politycznym schyłkowych lat Królestwa Północnego. Kapłani są napiętnowani za odrzucenie „poznania Jahwe” (4,1.6; 5,4), co w sferze religijnej prowadziło do baalizacji kultu Jahwe m.in. poprzez oddawanie czci cielcom (por. 2,10; 4,7; 8,4-6; 10,5; 13,2; 14,3-4) oraz sięganie po ryty kananejskiej religii płodności (np. nacinanie skóry − 7,14.16; lamentacje na wyżynach − 7,14; 10,5; prostytucja sakralna − 2,4.15; 4,11.13-14; 7,14). Równie ostro występuje Ozeasz przeciwko monarchii. Po śmierci Jeroboama II w 743 r. następuje całkowita destabilizacja życia politycznego w Królestwie Północnym. Dochodzi wielokrotnie do krwawych zamachów i przewrotów pałacowych (z sześciu ostatnich królów Izraela tylko dwóch umarło śmiercią naturalną), co jest poddane krytyce w 5,1; 7,5-7; 8,4; 9,15; 13,10-11. Niestabilność wewnątrz królestwa przekłada się na chaotyczną politykę międzynarodową, w której władcy Izraela miotają się między przymierzem z Egiptem albo z Asyrią (por. 5,13; 7,8.11; 8,9-10; 12,2). Ozeasz zdaje się wręcz odrzucać instytucję monarchii jako inicjatywę wyłącznie ludzką (por. 8,4). Ostatecznie prorok denuncjuje złamanie przymierza przez Izrael, za co wini bezpośrednio jego przywódców (por. 8,1).

6.2. Historia Izraela

Historia Izraela prezentowana w Księdze Ozeasza zostaje zredukowana do kilku fundamentalnych wydarzeń, które stanowią o relacji tego ludu z Jahwe. Z jednej strony przywołuje się pozytywne doświadczenia Wyjścia i wędrówki przez pustynię jako początek miłosnego zaangażowania się Jahwe na rzecz swojego ludu (por. 2,16; 11,1; 12,14; 13,5), z drugiej zaś strony zostaje wyeksponowana negatywna odpowiedź Izraela, który już przy wejściu do ziemi obiecanej dopuszcza się apostazji religijnej (por. 9,10), a następnie politycznej (por. 9,15). Te wydarzenia stanowią pierwowzór wszelkich występków Izraela, za którymi stoi „duch nierządu”, jaki nim zawładnął (por. 4,12; 5,4). Księga Ozeasza denuncjując grzech Izraela, sięga jeszcze głębiej w jego historię i przywołuje postać patriarchy Jakuba. Izraelici, jego potomkowie, powtarzają grzechy swego ojca, który oszukał swego brata (por. 12,3), zbuntował się przeciwko Bogu (por. 12,4) oraz oddał się kultom płodności (por. 12,13).

6.3. Miłość Boga do Izraela

Orędzie o miłości Boga do Izraela jest budowane poprzez metaforę małżeńską i rodzicielską. Metafora małżeńska, rozciągająca się na trzy pierwsze rozdziały księgi, odwołuje się do osobistych doświadczeń Ozeasza. Jego małżeństwo z Gomer staje się obrazem więzi łączącej Jahwe z narodem wybranym. Tajemnica tej miłości zostaje przybliżona w rozdz. 2, w którym Bóg mówi o wewnętrznej walce, jaką stoczył ze sobą, by od decyzji „niemiłowania” Izraela (9,15) powrócić do ponownego „umiłowania” go (14,5). Strategia Bożej miłości jest początkowo zgodna z ludzkimi regułami przymierza, które domagają się ukarania niewiernego partnera (por. 2,8-15). Gdy jednak kara nie zmienia ludu, Bóg zmienia samego siebie. Swoją zagniewaną i urażoną miłość Jahwe przemienia w miłość wielkoduszną i wyrozumiałą, która staje się podstawą nowego przymierza z Izraelem (2,21-22). W ten sposób Bóg dokonuje przemiany swego ludu, który jako Jego oblubienica zostaje obdarowana darami stanowiącymi o trwałości tej relacji na wieki: „prawem i sprawiedliwością, wielkodusznością i łaskawością oraz wiernością”. Nawrócenie Izraela jest zatem wynikiem nawrócenia się Boga.

Z metaforą małżeńską łączy się w sposób naturalny metafora rodzicielska. Nawiązuje w niej prorok ponownie do poglądów religijnych swoich odbiorców, którzy dar płodności (także ludzkiej) wiązali z przychylnością bóstw kananejskich. Siłę Bożej miłości odsłania Ozeasz w tekście, który zasługuje na miano starotestamentalnej przypowieści o miłosiernym Bogu (Oz 11,1-11). Metafora rodzicielska zostaje osadzona w historycznym doświadczeniu wyjścia z Egiptu. Przedstawia paralelnie rodzicielskie działanie Boga wobec Izraela i reakcje synowskie tego drugiego. Jest to jednak wizja antytetyczna, gdyż potrójnej demonstracji miłości Boga odpowiada potrójna odmowa ze strony Izraelitów. W punkcie kulminacyjnym tej historii, zamiast ukarać śmiercią zbuntowanego syna, Bóg zwraca się przeciwko samemu sobie (por. 11,8), potwierdzając tym samym niezmienność swego miłosierdzia i pragnienia dobra wobec Izraela negującego Jego miłość. Tajemnicę Bożej miłości tłumaczy Jego świętość (11,9), która objawia się jako stałość i wierność Boga wobec raz podjętych decyzji. Świętość nie oddziela Boga od człowieka, lecz jest imieniem jego miłości miłosiernej, przebaczającej i łaskawej.


1 W Biblii hebrajskiej obok Baala występuje nie Anat – w Ugarit jego małżonka, lecz Asztarte, inne bóstwo żeńskie (por. Sdz 2,13; 10,6; 1 Sm 7,3.4; 12,10). W mitologii ugaryckiej brak jednak śladów potwierdzających hieros gamos, za którym opowiada się H. Wolff. Deszcz nie jest tam następstwem współżycia Baala z Anat, lecz materialną manifestacją Baala opuszczającego swój pałac i zstępującego na ziemię.

2 Imię Gomer jest typowym imieniem dziękczynnym rodziców za narodziny córki. Sam termin Gomer oznacza „wypełnić, ukończyć”. Sens zatem tego imienia byłby: „Dość (córek)”. Natomiast termin Diblaim – „dwie figi” odnosi się do kostki sprasowanych fig.