Wprowadzenie do ksiąg prorockich Starego Testamentu

Wprowadzenie do ksiąg prorockich Starego Testamentu Pobierz

1. Określenie osoby proroka

Słowo „prorok” pochodzi od greckiego terminu prophētēs używanego przez tłumaczy LXX w przekładzie różnych hebrajskich słów odnoszących się do osoby proroka. W świetle etymologii greckiego czasownika pro-phēmi prorok jest kimś, kto „mówi” (phēmi) w imieniu Boga (przedimek pro– jako „w miejsce”) wobec innych (pro– jako „przed”), zapowiadając przyszłe rzeczy (pro– jako „wpierw”).

W Biblii Hebrajskiej najczęstszym terminem używanym na określenie proroka jest rzeczownik nābî’. Jest on pochodzenia niehebrajskiego, najbliższe jest mu akadyjske słowo nabīum ‒ „powołany” (przez bóstwo) oraz nabû(m) ‒ „ktoś, kto przywołuje” (bóstwo). Gramatycznie hebrajski rzeczownik jest formą qatîl, która ma znaczenie bierne („powołany”), jakkolwiek rzeczowniki tej klasy mogą przyjmować znaczenie czynne („przemawiający” w imieniu Boga).

Obok standardowego określenia nābî’ występują w Biblii Hebrajskiej jeszcze inne terminy dla opisania osoby proroka. Na wizję jako środek objawienia zwraca uwagę rzeczownik rō’eh („widzący”) oraz paralelny do niego termin ḥōzeh. Termin rō’eh występuje 11 razy, z czego sześć razy w tekstach przedwygnaniowych. Tak jest określany np. Samuel, który wyjaśnia Saulowi, gdzie znajdują się zagubione osły jego ojca (1 Sm 9,9.11.18.19). Samuel jest w tym kontekście traktowany jak wróżbita, który wypowiada się po otrzymaniu odpowiedniego daru materialnego (por. 1 Sm 9,8). „Widzący” posiada pewien rodzaj wiedzy, która beirze się z bezpośredniego dostępu do bóstwa (por. 1 Sm 9,19). Drugi termin – ḥōzeh – występuje w Biblii Hebrajskiej 16 razy, z czego aż 10 razy w Księgach Kronik. Tak określany „widzący” pozostaje związany z dworem królewskim (Gad w 2 Sm 24,11; Heman w 1 Krn 25,5, Jedutun w 2 Krn 35,15). Obydwa zatem określenia dominują w dziele deuteronomistycznym i kronikarskim. Mimo że w tytułach niektórych ksiąg prorockich pojawia się termin „widzenie” (ḥăzôn, np. Iz 1,1; 2,1; Am 1,1), w zbiorze „proroków późniejszych” unika się nazywania proroka mianem „widzącego” (ḥōzeh), co było prawdopodobnie spowodowane łączeniem „widzących” z fałszywymi prorokami (por. Am 7,12; Mi 3,5-7). Omawiane terminy nie pojawiają się opowiadaniach o wizjach, które mieli prorocy „pisarze”.

Innym terminem odnoszonym do proroków niemal wyłącznie przez historię deuteronomistyczną, szczególnie w narracjach o Eliaszu i Elizeuszu, jest określenie „mąż Boży” (’îš hā’ĕlōhîm w 2 Krl 1,9 itd.). Na 66 wystąpień w Biblii Hebrajskiej, aż 55 razy wyrażenie „mąż Boży” pojawia się w 1-2 Krl. Określenie to podkreśla bliską relację proroka z Bogiem oraz cudotwórczą moc wypowiadanego przez niego słowa (np. wskrzeszenie przez Eliasza zmarłego syna wdowy z Sarepty, poprzedzone rozmnożeniem oliwy i mąki, zrelacjonowane w 1 Krl 17, 9-24; por. w. 24: „Teraz wiem, że jesteś mężem Bożym i że słowo Jahwe jest na twoich ustach”). W przypadku Elizeusza ta moc Boga jest komunikowana jeszcze bardziej przez czyny niż przez słowo (np. uzdrowienie wody w pewnej miejscowości przez włożenie do niej soli w 2 Krl 2,19-23 czy rozmnożenie chleba opisane w 2 Krl 5,42-53).

Pozostałe terminy odnoszone do proroków w Biblii Hebrajskiej albo są używane na określenie także innych osób, albo są przywoływane rzadziej w porównaniu z innymi tytułami. Moment natchnienia proroka przez Boga jest wyrażony tytułem „człowiek ducha” (’îš hārû^aḥ w Oz 9,7). Określenie „wysłannik Jahwe” (malāk [Yhwh]) pojawia się w późniejszych tekstach (np. Iz 44,26; Ml 3,1) dla wyeksponowania roli proroka jako pośrednika między Bogiem i ludźmi. Wyobrażenie proroka jako „sługi Boga” (np. Am 3,7; Jr 7,25) jest zaczerpnięte ze środowiska dworskiego i wyraża nie tylko gotowości proroka do spełnienia poleceń Boga, ale stwierdza również dopuszczenie go do grona zaufanych Boga. Do doświadczenie ekstatycznego proroków nawiązuje określenie m^ešûggā῾ ‒ „szaleniec, przemawiający w ekstazie” (Jr 29,26; Oz 9,7). Odpowiedzialność proroka wobec słuchaczy jest zaznaczona poprzez terminy „strażnik” (šōmēr w Iz 21,11.12; 62,6) i „stróż” (ṣōpeh ‒ przede wszystkim w Ez 3,17; 33,7). Przyrównują one proroka do strażnika czuwającego nad bezpieczeństwem miasta, kładąc nacisk na zadanie upominania i wzywania ludu do nawrócenia.

W Biblii Hebrajskiej pięć kobiet jest obdarzonych tytułem „prorokini” (n^ebî’āh): Miriam (Wj 15,20), Debora (Sdz 4,4), żona Izajasza (Iz 8,3), Chulda (2 Krl 22,14) i Noadia (Ne 6,3). Trudno określić zakres ich działalności. Tylko Chulda wygłasza typowe dla proroków wyrocznie (por. 2 Krl 22,16-17.18-20). Ponadto Ezechiel krytykując fałszywych proroków wymienia w ich gronie „córki swego ludu, które prorokują” (Ez 13,17). W swoim działaniu (por. Ez 13,18-23) są one raczej podobne do znanych z Babilonii wróżbitek praktykujących magię.

Biblia Hebrajska nie zna oddzielnego wyrażenia na określenie fałszywych proroków. Septuaginta w kontekście polemik Jeremiasza z fałszywymi prorokami (np. Jr 6,13; 33,7.8), jak również w Za 13,2 używa zwrotu pseudoprophētēs. Wprawdzie tradycja deuteronomiczna wskazuje pewne kryteria rozróżnienia między prawdziwym i fałszywym prorokiem (por. Pwt 13,2-6; 18,21-22), jednak polemiki prowadzone przez prawdziwych proroków z oponentami podszywającymi się pod proroków (np. Jr 23,9-32; Ez 13) pokazują, iż ustalenie wiarygodności danego proroka w momencie samej enuncjacji było niemożliwe w oparciu o obiektywne kryteria.

Dalsze rozróżnienia proroków, które występują w kanonie biblijnym, mają charakter formalny. W ramach kanonu prorockiego Biblii Hebrajskiej wyróżnia się „proroków wcześniejszych” i „proroków późniejszych”, zaś w kanonie katolickim mówi się o „prorokach większych” i „prorokach mniejszych”.

2. Historia biblijnego profetyzmu

Tradycja biblijna łączy początki profetyzmu w Izraelu z osobą Mojżesza. Obraz Mojżesza jako proroka w Pwt 18,15; 34,10 jest pochodzenia deuteronomicznego, przez co trudno ustalić, na ile odpowiada on rzeczywistej historii. Dla tradycji deuteronomistycznej prorocy mają być kontynuatorami misji Mojżesza poprzez wzywanie ludu do przestrzegania Prawa i ostrzegania przed negatywnymi konsekwencjami odwrócenia się od Boga (por. 2 Krl 17,13). Mojżesz jest zatem w tradycji biblijnej postrzegany jako model proroka. Co więcej, w oczekiwaniu na wypełnienie się obietnicy danej przez Boga Mojżeszowi w Pwt 18,18 („Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty, włożę w jego usta moje słowa, będę mówił to wszystko, co rozkażę”) zauważa się w księgach prorockich, iż niektórzy prorocy są przedstawiani przez swoich uczniów (a później przez redaktorów ksiąg) jako „nowy Mojżesz”. Tak jest np. z Jeremiaszem, Ezechielem czy Deutero-Izajaszem. W tym właśnie kluczu ewangelista Mateusz przedstawia Jezusa jako nowego Mojżesza (m.in. przez rozmieszczenie w swojej Ewangelii pięciu wielkich mów Jezusa, analogicznych do pięciu części Tory Mojżesza). Tymczasem najstarsze świadectwo o Mojżeszu jako proroku pochodzi od proroków-pisarzy z poł. VIII w. przed Ch., którzy postrzegali go jako człowieka czynu – wyzwoliciela, a nie jako człowieka słowa Bożego – proroka (por. Oz 12,14; Am 2,11).

Przed Amosem ruch prorocki koncentrował się w Królestwie Północnym, jakkolwiek na dworze Dawida ważnym postaciami byli również dwaj prorocy, Natan i Gad. Historia deuteronomistyczna w kanonie hebrajskim nosi nazwę „proroków wcześniejszych”, co podkreśla ważną rolę proroków w okresie sędziów, a później w czasach monarchii. Deuteronomista skupił się na kilku wpływowych postaciach proroków, rozpoczynając od powołania Samula na proroka (1 Sm 3), a następnie opisując szeroko działalność Eliasza i jego ucznia Elizeusza w poł. IX w. przed Ch. (1 Krl 17‒2 Krl 13). Ten okres przedklasyczny profetyzmu wiąże się z prorocko-ekstatycznymi grupami zwanymi „synami proroków” (por. 1 Krl 30,35; 2 Krl 2,3 itd.). Wywodzili się oni raczej z uboższych warstw społeczności izraelskiej, prowadzili życie wspólnotowe, podejmując praktyki religijne i ekstatyczne pod kierunkiem lidera nazywanego „ojcem” (por. 1 Sm 10,12; 2 Krl 2,12; 13,14). W historii Królestwa Północnego odegrali oni ważną rolę jako zwolennicy i obrońcy religii jahwistycznej.

Istotna zmiana w profetyzmie izraelskim następuje w poł. VIII w. przed Ch. wraz z przejściem od przed-klasycznego do klasycznego proroctwa łączonego tradycyjnie z prorokami-pisarzami. Rozszerza się grono adresatów interwencji prorockich: obok króla są nimi również inne klasy rządzące (kapłani, sędziowie itd.). Krytyka społeczno-religijna ze strony proroków kierowana jest również do ludu jako takiego. Można wręcz mówić o globalizacji proroctwa, gdyż w swoich wyroczniach prorocy zwracają się do obcych narodów i ich władców. Zmienia się również forma komunikacji prorockiej. Następuje wyraźne odejście od doświadczenia ekstatycznego, które identyfikowane jest z fałszywym proroctwem. Pewne odrodzenie tej formy profetyzmu nastąpi dopiero wraz Ezechielem działającym na wygnaniu babilońskim w VI wieku. Komunikacja proroków nie ogranicza się tylko do przepowiadania ustnego, lecz przyjmuje formę spisaną, dając tym samym asumpt literaturze prorockiej. Prorocy, którzy w okresie przedwygnaniowym podejmowali działalność literacką, można uszeregować w następującym porządku chronologicznym: Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz, Nahum, Sofoniasz, Habakuk, Jeremiasz i Ezechiel. Proroctwa klasycznego nie można ograniczyć tylko do tych postaci, gdyż w tym czasie byli aktywni również inni prorocy, których słowa i imiona się nie zachowały (por. Jr 7,25; 11,7).

Wraz z wygnaniem babilońskim dochodzi do zachwiania podstawowych aksjomatów wiary Izraela związanych z przymierzem, monarchią i świątynią. Ich teologiczne przepracowanie wraz z nakreśleniem nowej wizji Bożej ekonomii zbawienia jest owocem działania proroków wygnania, przede wszystkim Ezechiela i anonimowej postaci nazwanej Deutero-Izajaszem. Ich proroctwa wywarły wpływ na proroków działających po wygnaniu w Judzie: anonimowego proroka Tiro-Izajasza, Aggeusza, Zachariasza (rozdz. 1‒8), Malachiasza, Abdiasza, Joela oraz nieznanego z imienia proroka odpowiedzialnego za Za 9‒14. Wspomnieć trzeba wielu innych anonimowych proroków, którzy przyczynili się do redakcji poszczególnych ksiąg prorockich, jak i ukształtowania się kanonu prorockiego w IV-III w. przed Ch.

Profetyzm powygnaniowy nie zyskał tej witalności, która cechowała profetyzm przedwygnaniowy. W profetyzmie powyganiowym zauważa się następujące tendencje: podejmowanie relektury wcześniejszych proroków; coraz wyraźniejsze związanie ze środowiskiem kultowym (w 1-2 Krn prorocy staną się częścią personelu świątynnego odpowiedzialnego za śpiewy liturgiczne); eschatologiczne reinterpretowanie proroctwa, które otwiera się w kierunku apokaliptyki. Przyczyny utraty znaczenia profetyzmu w okresie Drugiej Świątyni są złożone: dominującą pozycję w społeczności powygnaniowej zajmują kapłani (świątynia jerozolimska), którzy pozostają w konflikcie z grupami prorockich wizjonerów (P. Hanson); kanonizacja Tory, wskutek czego poznanie woli Bożej nie jest zależne już od słowa prorockiego; zubożenie tematyki prorockiej; nieodrodzenie się monarchii, która stanowiła ważny punkt odniesienia w działalności proroków; mnożenie się różnych form religijności związanych z mediatorami typu magowie i wróżbici, z którymi utożsamiano często proroków, prowadząc do ich dyskredytacji (D.S. Russell).

3. Profetyzm biblijny na tle profetyzmu starożytnego Bliskiego Wschodu

Zjawisko profetyzmu nie ogranicza się w starożytności tylko do biblijnego Izraela, gdyż jest rozpowszechnione wśród innych ludów Bliskiego Wschodu. W tym kontekście Manfred Weippert (Aspekte israelitischer Prophetie im Lichte verwandter Erscheinungen des Alten Orients, w: Fs. K. Deller, Ad bene et fideliter seminandum [AOAT 220], Neukirchen-Vluyn 1988, s. 289-299) definiuje proroka jako osobę, która poprzez doświadczenie poznawcze (wizualne, audytywne, sen czy inne) otrzymuje objawienie jakiegoś bóstwa lub bóstw, a następnie zostaje zobowiązana przez bóstwo do przekazania go osobom trzecim poprzez akt komunikacji ustnej lub meta-ustnej (za pomocą znaku lub czynności symbolicznej). Świadectwa tak rozumianego profetyzmu występują w rozlicznych tekstach starożytnego Bliskiego Wschodu.

3.1. Mezopotamia

Z terenu Mezopotamii należy wymienić kilkadziesiąt wyroczni znalezionych w archiwum króla Zimrilima w Mari (z I poł. XVIII w. przed Ch.). Mają one zasadniczo formę listu przekazanego przez bóstwo królowi za pośrednictwem proroków noszących różne tytuły (najczęściej āpilu – „odpowiadający” i muḫḫû – „ekstatyk”). Podobne świadectwa pochodzą z Niniwy z czasów panowania królów Esarhaddona i Asurbanipala (VII w. przed Ch.). Prorocy znani z Mezopotamii są związani z dworem królewskim lub świątynią, zaś odbiorcami ich wyroczni jest król, do którego kierują na ogół życzenia pomyślności ze strony bóstwa. W swoim działaniu przypominają jasnowidzów i wróżbitów. Ich język przyjmuje często formę konwencjonalną (np. użycie formuły posłańca lub formuły asystencji).

3.1.1. Mari

Mari – miasto leżące nad środkowym Eufratem, zniszczone przez Hammurabiego w 1765 r. przed Ch., stanowiło ważny punkt na skrzyżowaniu szlaków między Mezopotamią i Syrią. W archiwach króla Zimrlima na ok. 500 znalezionych listów 20-50 z nich jest określana mianem „prorockich” (w zależności od kryteriów katalogowania). Tekst zawierają wiadomości przekazywane przez proroków królowi od ponad dziesięciu różnych bóstw. Osiemnastu proroków jest nazwanych z imienia, wielu pozostaje nieznanych. Noszą one różne tytuły:

āpilu / āpiltu („odpowiadający”) – to osoba odpowiadająca na bezpośrednie lub pośrednie zapytanie; „odpowiadający” pozostaje związany z bóstwem; zajmował oficjalną pozycję na dworze królewskim;
assinnu („funkcjonariusz kultu”) ‒ tytuł przypisywany personelowi kultowemu Isztar; pozostaje powiązany ze śpiewaniem;
muḫḫû/muḫḫūtu („ekstatyk”) ‒ słowo pochodzenia akadyjskiego: „wejść w ekstazę”; najczęstszy tytuł w Mari; wejście w ekstazę następowało w różnych sposób, również przez ranienie ciała czy spożywanie płynu podobnego do piwa; osoba ta związana z różnymi bóstwami, ale przede wszystkim z Dagonem, Nergalem.
nabû („wróżbita”?) ‒ ten tytuł pojawia się na starożytnym Bliskim Wschodzie jako „prorocki” po raz pierwszy w Mari.

Kontekst wyroczni z Mari – najczęściej jest to świątynia (zarówno realna, jak i w wizji). W niektórych tekstach objawienie jest przekazywane przez „odpowiadającego” lub przez „ekstatyka” jako odpowiedź na złożoną ofiarę. Wiadomość jest przekazywana urzędnikowi królewskiemu.

Zawartość ‒ przedmiotem wyroczni są sprawy dotyczące króla (jego zwycięstwa lub nie w bitwie, jego zdrowia, wsparcia świątyni itd.). W wyroczniach zauważa się występowanie formuł stereotypowych porównywalnych z tekstami prorockimi ST („Tak mówi Adad”, „Tak mówi Szamasz”). Pojawia się kilkadziesiąt razy formuła: „W moim śnie”, która podkreśla doświadczenie wizjonerskie analogiczne do starotestamentalnych relacji o wizji („patrzyłem i widziałem” – Za 2,1.5; 5,1.9; 6,1). Ważną kwestią pozostaje wiarygodność proroków, gdyż wygłaszają, często publicznie, wyrocznie dotyczące kraju. Dlatego też potrzeba uwiarygodnienia słowa, które dociera do króla. Czasem dokonuje się to w formie znaku, jak obrazuje to przykładowy tekst: „To, co powiedział prorok. Posyłam włosy o skrawek płaszcza proroka do mego pana” (M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East [SBL. Writings from the Ancient World 12], Atlanta 2003, 54).

Przykład proroctwa z Mari: M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, s. 33.

3.1.2. Asyria – okres neoasyryjski

Teksty prorockie zostały znalezione bibliotece w Niniwie pochodzące z okresu panowania Esarhaddona (680-669 przed Ch.) i Asurbanipala (668-627 przed Ch.).

Tytuły prorockie występujące w tych tekstach są następujące:

maḫḫû/maḫḫūtu („ekstatyk”) ‒ ich wiadomości związane są ze snem otrzymanym od Isztar. Żadne z tych proroctw nie zostało przekazane dosłownie.
raggimu/raggimtu („głosiciel”) ‒ dostarcza orędzie prorockie dla króla od bóstwa (Isztar, Aszur). Odgrywa ta postać pewną rolę w kulcie (tzw. rytuał substytucji króla).
sabrû („objawiciel”) ‒ pochodzi ten tytuł od akadyjskiego barû („widzieć”). Otrzymuje wiadomość przez sen (inkubacja).
šelûtû ‒ postać kobieca tytułowana jako „poświęcona” (dosłownie: „ktoś posłany bóstwu”); kobieta poświęcona przez króla bóstwu; mówi serie wyroczni dla Esarhaddona.

Kontekst wyroczni ‒ sytuacja kryzysowa wywołuje skargę lub zapytanie kierowane do bóstwa, które odpowiada orędziem zapewniającym opiekę. Przekazanie orędzia królowi (królowej matce) następowało drogą ustną lub w formie spisanej. Tekst spisany był składany w świątyni i był prezentowany królowi podczas rytualnych czynności.

Zawartość ‒ były to wyrocznie zapewniające opiekę królowi w sytuacjach trudnych lub dotyczyły sukcesji. Zwyczajową formułą jest zwrot „nie bój się”. Pojawia się autoprezentacja bóstwa. Wyrocznie podkreślają potęgę i wiarygodność bóstwa. Mówca rzadko upomina króla. Jeśli już, to bardzo łagodnie, upominając go za zignorowanie wcześniejszego orędzia.

3.2. Egipt

Świadectwa profetyzmu w Egipcie są mniej przekonywujące, jakkolwiek pewne teksty przyjmują walor mów prorockich, jak np. „Upomnienia Ipuwera” będące rodzajem mądrościowego napomnienia, czy też „Proroctwo Nefer-Rohu” stanowiące vaticinium ex eventu (oba z początków II tys. przed Ch.). Teksty te są związane z klasą kapłańską i pisarzami, nie są wynikiem doświadczenia ekstatycznego, adresowane są do króla jako życzenie mu pomyślności.

3.2.1. „Upomnienia Ipuwera”

Problem klasyfikacji tego tekstu jako prorockiego wiąże się z brakiem stwierdzenia, iż Ipuwer działałby jako pośrednik z polecenia bóstwa. Sędziwy pisarz Ipuwer, wierny urzędnik królewski, zwraca się do faraona, który nie chce zauważyć nieszczęść, jakie spadają na Egipt. Krytykując porządek społeczno-polityczny, Ipuwer kreśli obraz rewolucji ludowej popartej najazdem obcych wojsk. Równocześnie zapowiada anonimowego króla, który będzie wybawcą Egiptu z tego wrzenia społeczno-politycznego.

3.2.2. „Proroctwo Nefer-Rohu”

Proroctwo pochodzi z czasu panowania Amenemhata I, założyciela 12. dynastii egipskiej (ok. 1970 r. przed Ch.). Prorokiem mówiącym jest Nefer-Rohu, kapłan żyjący ok. 2720 r. przed Ch., posługujący bogini Bastet. Przepowiedział on faraonowi Snefru, że po wielkiej niedoli nadejdzie z południa król Ameni, który pokona nieprzyjaciół Egiptu i założy królestwo pokoju i sprawiedliwości. Biorąc pod uwagę rzeczywisty czas powstania tego proroctwa, jest ono przykładem wyroczni ex eventu, w której przeszłość jest przedstawiana jako fakt mający dopiero nastąpić. Niewątpliwe „sponsorem” i beneficjentem tego proroctwa jest Amenemhat I, który w ten sposób legitymizuje swoją władzę.

W proroctwie tym nie ma mowy o żadnej ekstazie, nie ma w nim też perspektywy historycznej linearnej, lecz tylko relacja między przeszłością i teraźniejszością. Przepowiednia jest adresowana do króla i ma wyraźnie charakter utylitarny, życzeniowy dotyczący pomyślności króla.

3.3. Syria

Pewne świadectwa fenomenu profetyzmu występują również w kręgu kultury fenickiej, syryjskiej i kananejskiej. Wśród nich należy wspomnieć egipską narrację o Wen-Amunie z XI w. przed Ch., który w trakcie swojego pobytu w Byblos spotyka proroków-ekstatyków, jak również aramejską inskrypcję Zakkura, króla Hamat i Luasz, z ok. 800 przed Ch., zawierającą dwie mowy „widzących” zapowiadających pomyślność królowi. Ważnym świadectwem jest aramejska inskrypcja z Deir ῾Alla z VII w. przed Ch. potwierdzająca historyczność „widzącego” Balaama znanego z Lb 22‒24.

3.3.1. Egipska narracja o Wen-Amunie z XI wieku przed Ch.

Opowiadanie przedstawia podróż egipskiego urzędnika Wen-Amuna na wybrzeże fenickie w celu zdobycia budulca dla budowli faraona. Gdy zacumowali w Byblos, jeden z marynarzy uciekł ze złotem i srebrem, które Wen-Amun miał na zakup materiałów. Wen_Amun pozostaje przez miesiąc w Byblos, by wytargować od lokalnego księcia budulec, co jednak nie przynosi żadnego rezultatu. Wreszcie Amon, bóstwo egipskie, pochwyciło podczas składania ofiary jednego młodzieńca z grona swoich wielkich widzących, wprowadziło go w ekstazę i powiedziało do niego: „Przynieś bogu. Przynieś posłańcowi, który go nosi. To Amon, on go posłał. To on spowodował, że on przyszedł” (M. Nissinen, Prophets and Prophecy, 220). W tej mowie prorok (młodzieniec) mówi do księcia Byblos i uwiarygodnia Wen-Amuna jako posłańca boga Amona. W zestawieniu z proroctwem biblijnym zauważa się obecność ekstazy (zachowania właściwego prorokom). Osoba „posiadana” przez bóstwo mówi własny głosem, tzn. wypowiada mowę prorocką, a nie boską wyrocznię. Bóstwo, które posiadło młodzieńca, jest bogiem egipskim działającym w ziemi fenickiej (a nie bóstwo kananejskie). Ciekawy zatem przykład „ekumenicznej” formy proroctwa, co przywołuje biblijny przykład Balaama będącego nie-Izraelitą, a przepowiadającego w imieniu Jahwe (Lb 22‒24).

3.3.2. Aramejska inskrypcja Zakkura, króla Hamat i Luasz (ok. 800 przed Ch.)

Inskrypcja została wzniesiona przez Zakkura, by świętować zwycięstwo nad koalicją dowodzoną przez Ben-Hadada. Zakkura został oblężony w Hadrach. Tam wzniósł ręce do Baal-Szamaja, a ten odpowiedział mu przez wizjonerów/widzących (ḥzyn). Odpowiedź składa się z dwóch mów. Pierwsza: „Nie bój się, gdyż uczyniłem cię królem i jestem tym, który stoi przy tobie, wybawię cię z rąk tych wszystkich królów, którzy cię oblegają” (M. Nissinen, Prophets and Prophecy, 206). Druga: potwierdza pierwszą; Ben-Hadad i jego koalicja zostanie zwyciężona.

To proroctwo kojarzy się z królem judzkim Achazem, który musi stawić czoła koalicji syro-efraimskiej (2 Krl 16,1-20), oraz z Ezechiaszem obleganym przez wojska asyryjskie (2 Krl 18,9-37). W obu przypadkach do króla słowa kieruje prorok Izajasz, który zapewnia, iż Jahwe zwycięży militarnie. Podobnie też pojawia się formuła wzywająca do porzucenia lęku („nie bój się”; Iz 7,4; 37,6).

3.3.3. Proroctwo Balaama

Balaam, syn Beora z Petor nad Eufratem (Lb 22,5) został wezwany przez króla Moabu, by prorokował przeciwko Izraelitom (Lb 22‒24). Balaam otrzymał „słowo” od Boga (Lb 23,5), ma „ducha Bożego” na sobie (Lb 24,2), ma „widzenie Wszechmocnego” (Lb 24,4), „słyszy słowa Boga: (Lb 24,16).

Balaam jest znany również poza Izraelem, czego dowodem jest aramejska inskrypcja z Deir ῾Alla (Jordania) pochodząca z VII wieku przed Ch., a odkryta w 1967. Inskrypcja zawiera prawdopodobnie zapis snu Balaama, do którego przyszli bogowie i przekazali mu orędzie o zbliżającym się nieszczęściu.

3.4. Różnice między profetyzmem biblijnym i pozabiblijnym

Na tle wymienionych świadectw możliwe jest wskazanie pewnych elementów w profetyzmie biblijnym, które stanowią o jego odrębności w kontekście profetyzmu pozabiblijnego. W tym ostatnim brak zasadniczo treści etycznych i moralnych. Wyrocznie są kierowane zasadniczo tylko do króla i osób z jego otoczenia. Bóstwo występuje jako patron króla, przez co intencją tekstów jest zapewnienie go o przychylności bogów. Brak w wyroczniach zainteresowania eschatologią, zaś perspektywa przyszłości jest w istocie odwołaniem się do przeszłych wydarzeń. Pomimo pewnych podobieństw stylistycznych języka prorockiego, brak w profetyzmie pozabiblijnym literatury prorockiej. Teksty wyroczni są krótkie, nie zdradzają śladów ingerencji redakcyjnych.

4. Formy komunikacji prorockiej (wizja, słowo, księga)

Okres klasycznego profetyzmu biblijnego jest związany z prorokami-pisarzami. Jednak to nie słowo spisane stanowiło podstawową formę komunikacji prorockiej. W zasadniczej swojej części literatura prorocka jest owocem ustnego przekazywania słowa Bożego.

4.1. Gatunki literackie charakterystyczne dla ksiąg prorockich

Claus Westermann wyróżnia dwa podstawowe rodzaje wyroczni prorockich: kary i zbawienia. Klasycznym już studium nad tym gatunkiem literackim jest praca C. Westermanna, Grundformen prophetischer Rede, München 1960. Wyodrębnia on następujące elementy składające się na strukturę gatunku najbardziej rozpowszechnionego wśród tekstów prorockich:

wprowadzenie używające którąś z formuł stereotypowych: wydarzenia słowa („Jahwe skierowal do mnie następujące słowo”, zachęty („Słuchajcie słowa Jahwe”) lub posłańca („Tak mówi Jahwe”),
oskarżenie w trybie pytającym (Iz 1,11-12) lub stwierdzającym (Iz 1,1-3) bądź też przyjmujące modalność przyczynową (Iz 3,16),
wyrok wprowadzony przez zwroty typu: „dlatego; przeto; oto”,
formuła zamykająca: konkluzyjna („Wyrocznia Jahwe”, „Ja jestem Jahwe”), poznania („Poznacie, że Ja jestem Jahwe”).

Powyższy schemat nie występuje zawsze w tym samym kształcie. Czasem odwrócona jest kolejność (np. wyrok – oskarżenie w Iz 17,1-14), czasem opuszczony jest jakiś element (np. tylko oskarżenie w Oz 8,1-14; tylko kara w Am 9,7-10), czasem jakiś element zostaje rozbudowany (np. w Iz 5,25-30 kara jest interwencją nie tylko Boga, ale i Asyryjczyków).

Westermann początkowo zakładał, że wszystkie wyrocznie prorockie miały na celu zakomunikowanie kary i nieszczęścia. W późniejszym studium (Prophetische Heilsworte im Alten Testament, Göttingen 1987) podjął się rekonstrukcji schematy wyroczni mających na celu obwieszczenie zbawienia. Wskazał następujące elementy w wyroczniach zbawienia:

wezwanie skierowane do adresata (często rozbudowane),
obietnica zbawienia (często w trybie rozkazującym wzywającym do porzucenia lęku),
motywacja (wskazuje na interwencję Boga jako powód dla odrzucenia strachu),
konsekwencje (opis skutków działania Bożego na rzecz adresata).

Mimo że można wskazać ich poszczególne elementy formalne w wyroczniach kary i w wyroczniach zbawienia, nie zawsze trzymają się one schematycznej struktury, zaś zapowiedzi pomyślności łączą się ze zwiastowaniem nieszczęścia (i odwrotnie). Wypowiedzi prorockie nie mają wyłącznie charakteru przepowiedni zorientowanych ku przyszłości. Mogą mieć walor przestrogi, potępienia i osądzenia grzechu, jak również wezwania do nawrócenia. Nierzadko wyrocznie prorockie przynoszą krytyczną ocenę różnych wymiar życia społecznego, religijnego i politycznego dokonywaną w świetle słowa otrzymanego wcześniej od Boga. Nie brak proroków, którzy podejmują się teologicznej interpretacji historii Izraela, którą czynią punktem wyjścia dla zapowiedzi przyszłości narodu wybranego (Ezechiel, Deutero-Izajasz).

Ta różnorodność wypowiedzi prorockich pokazuje, iż nie sposób uznać rozróżnienie między wyroczniami kary i wyroczniami zbawienia za rozstrzygające w kwestii gatunków literackich charakterystycznych dla proroków. W przekazie słowa otrzymanego od Boga prorocy posługują się różnymi gatunkami literackimi. Wśród form najbardziej charakterystycznych dla proroków, mimo że zaczerpniętych z innych środowisk życiowych, należy wskazać wypowiedzi bliskie lamentacjom żałobnym („biada” – hôy, np. Iz 5,8.11.18.20; „pieśń żałobna” – qînāh, np. Am 5,1-17), mowy sądowe, szczególnie te związane z procedurą sporu sądowego (rîb, np. Iz 41; Oz 2,4-25; Mi 6,1-8), pouczenie odpowiadające kapłańskiej Torze (np. Ez 18).

W przypadku sporu sądowego określanego terminem rîb, nazywanego też sporem dwustronnym można przywołać przykład wyroczni Mi 6,1-8. Oprócz pojawienia się czasownika rîb w Mi 6,1 na dwustronną dysputę wskazuje również wezwanie na świadków gór, pagórków i fundamentów ziemi (ww.1b-2a), które jako istniejące od początku są świadkami tego wszystkiego, co Bóg zrobił dla Izraela. Następnym elementem sporu sądowego jest wezwanie do słuchania (ww.1a.2a), przyzywające skłócone strony. Następujące dalej ww. 4-5 przynależą jeszcze do kontrowersji sądowej, ale równocześnie wyłamują się z niej. Tradycyjnie w tym miejscu w sporze sądowym jest aktu oskarżenia lub obrony ze strony jednego z podmiotów sporu, przy czym strona, która zawiniła słyszy też antycypujący wyrok mający jej uświadomić konsekwencje nieuznania swojej winy i niepodjęcia kroków zmierzających do odbudowania naruszonej relacji. W Księdze Ezechiela ten antycypujący wyrok wręcz poprzedza oskarżenie czy upomnienie. W Ez 3,18 słowo, które prorok jako stróż nad domem Izraela ma skierować do występnego: „Na pewno umrzesz”, w w. 17 jest przedstawione jako słowo upomnienia, co tłumaczy się pewną strategią retoryczną mającą wstrząsnąć osobą winną i skłonić ją do nawrócenia.

Sposób komunikowania przez Boga swojego słowa prorokowi można rekonstruować tylko na podstawie profetycznych doświadczeń zapisanych w narracjach opisujących proces przekazywania proroctwa. Najczęściej są one oddawane poprzez stereotypowe formuły prorockie otwierające (np. formuła wydarzenia słowa: „Pan skierował do mnie słowo”; formuła posłańca: „Tak mówi Pan”) i zamykające wyrocznię (np. formuła konkluzyjna: „wyrocznia Pana”). Pewne zasady komunikacji prorockiej (przede wszystkim w kontekście relacji proroka wobec słowa Bożego) są do odczytania w opowiadaniach o powołaniu prorockim. Bóg kieruje swoje słowo do proroków również poprzez wizje, które można podzielić za J. Lindblomem na trzy kategorie: wizje ekstatyczne (przeżywane przez proroka w swojej duszy w oderwaniu od świata zewnętrznego, np. Ez 1), percepcja symboliczna (czasowa i materialna z powodu obserwacji realnego przedmiotu objawiającego rzeczywistość nadprzyrodzoną, np. Jr 1,11-16), wizje literackie (mają charakter rozbudowanej wyroczni, w której elementy wizji układają się w racjonalną i realistyczną całość, np. Ez 40‒48).

Słowo komunikowane przez proroka może przybrać też niewerbalną formę czynności znaczeniowej. Taki walor pełni np. małżeństwo Ozeasza (Oz 1‒3), bezżenność Jeremiasza (Jr 16,1-4), a przede wszystkim cała seria gestów wykonanych przez Ezechiela. Zawężenie ich tylko do „czynności symbolicznej” prowadzi do redukowania ich znaczenia, gdyż akcja prorocka i rzeczywistość, w której ona uczestniczy, stanowią jedną całość, już istniejącą z chwilą otrzymania przez proroka słowa od Boga nakazującego jej wykonanie.

4.2. Wizje

Ten rodzaj komunikacji prorockiej jest sygnalizowany w tytułach niektórych ksiąg prorockich (por. Iz 1,1; 2,1; Ez 1,1-2; Am 1,1; Abd 1,1; Mi 1,1; Ha 1,1). Na znaczenie tego fenomenu w profetyzmie biblijnym wskazuje wzmianka z okresu przedklasycznego proroctwa w 1 Sm 3,1, gdzie stwierdza się, iż „w owym czasie rzadko odzywał się Pan, widzenia nie były częste”. W ten sposób podkreśla się rolę Samuela jako proroka. Jednakże widzenie jako dar proroctwa jest zapowiadany przez Joela jako powszechny dar dla Izraela w czasach eschatologicznych: „młodzieńcy będę mieli wizje” (Jl 3,1). Z punktu widzenia literackiego schemat narracji o wizji jest stały: Bóg pokazuje coś prorokowi; pyta się następnie proroka o to, co widzi; ten odpowiada; następnie Bóg komunikuje mu coś, co ma związek z widzianym przedmiotem. Interpretacji wizji prorockich nie jest jednak łatwa, co wynika często z ich zawartości, wielości elementów, dynamiki obrazów.

4.2.1. Katalog wizji

Próba systematyzacji wizja natrafia na trudności. Elementy, które można by uznać za kryterium podziału, mogą bowiem występować w różnych konfiguracjach. Niemniej jednak za José Luis Sicre można zaproponować pewien podział, który pozwoli na zorientowanie się w róznorodności wizji prorockich (Profestismo. Il profeta – i profeti – il messaggio, Roma 1995, 99-101):

a) postaci występujące w wizji

niebieskie, np. Micheasz, syn Jimli, widzi w 1 Krl 22,19-23 postaci dworu niebieskiego,
ziemskie, np. Elizeusz wypowiada się w wizji na temat przyszłości króla Aramu, Ben-Hadada mając przed sobą jego sługę Chazaela,
symboliczne, np. w Za 5,5-11 pojawia się w wizji symboliczna postać kobiety uosabiającej zło.

b) sceneria, w której rozgrywa się wizja

dwór niebieski (Iz 6; 1 Krl 22,19-23),
kosmos (Am 7,3-4),
konkretne miejsce: świątynia jerozolimska (Iz 6), miasto (Niniwa w Na),
miejsce symboliczne: dolina pełna wyschniętych kości (Ez 37),
miejsce realne, lecz poddane przekształceniu: nowa Jerozolima w Ez 40‒48.

c) przedmiot wizji

przedmioty, zwierzęta, osoby,
wymiar symboliczny, nierealny widzianych przedmiotów, np. w Za 5,1-4 zwój o rozmiarach 5×10 m, który unosi się w powietrzu,
zwierzęta przekształcane często w monstra symbolizujące inne rzeczywistości (np. w Dn 7 symbolizują imperia i osoby).

d) środki percepcji wizji

wzrokowy – ten jest dominujący w tekstach prorockich,
słuchowy ‒ przechodzący często w wyrocznię, np. 1 Sm 3; w Ha 2,2 wizja ma być nie tyle oglądana, co czytana.

e) perspektywa czasowa wizja

dotyczy bezpośredniej przyszłości, np. w 2 Krl 8,10.30 Elizeusz ma widzenie dotyczące Chazaela, który następne dnia zamorduje Ben-Hadada w jego miejsce zostanie królem Aramu,
przyszłość mniej lub bardziej odległa, np. odrodzenie Jerozolimy w Ez 40‒48.

f) orędzie wizji

wizje kary,
wizje zbawienia.

4.2.2. Typologia wizji

Idąc za Johannesem Lindblomem (Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962, 122-148) można zaproponować podział wizji prorockich ze względu na doświadczenia, które są udziałem proroka w trakcie wizji:

a) wizje ekstatyczne

Następują one w stanie transu lub ekstazy. Nie są wywołane przedmiotem pochodzącym ze świata zewnętrznego, lecz rodzą się wewnątrz duszy. Nie są halucynacją. „Jest w nich coś nieracjonalnego i nieuchwytnego, które przenika normalność, doświadczenie codzienne, co otwiera na świat nadprzyrodzony. Nawet jeśli to, co się widzi, widzący może opisać z troską o szczegóły i dynamikę, wszystkie elementy pozostają niepowiązane i brakuje im związków strukturalnych”.

b) percepcja symboliczna

Jej przedmiot jest realnie istniejący w świecie materialnym, jednak to, co się widzi, jest interpretowane jako symbol wyższej rzeczywistości. Podobnie jak wizja ekstatyczna również percepcja symboliczna jest darem Boga i pozostaje w związku z natchnieniem. Jednak jeśli wizja ekstatyczna ma za swój przedmiot coś nadprzyrodzonego, będącego poza czasem i przestrzenią, to percepcja symboliczna jest obserwacją przedmiotu materialnego w świecie realnym za pośrednictwem oczu, przez co percepcja jest czasowa, materialna i realnie zakorzeniona w świecie.

c) wizje literackie

Nie powstają one w wyniku ekstazy, mimo że jest w nich jakiś moment egzaltacji. Przeciw ich interpretacji jako wizji ekstatycznych przemawia to, iż przybierają one formę wyroczni, brak w nich stylu wizjonerskiego, często przechodzi się do słów zachęty, kary, hymnu itd., są bardziej realistyczne niż wizje ekstatyczne. Przykładem takiej wizji literackiej może być wizja nowej Jerozolimy w Ez 40‒48 czy też wizje przyszłości w Za 13‒14.

4.2.3. Natura wizji

W biblijnych narracjach o wizji bardzo często nie napotyka się nic dziwnego. Prorok postrzega tę samą rzecz, która może widzieć każdy człowiek. Od tego faktu dostępnego bezpośrednio wszystkim prorok przechodzi do percepcji głębszej rzeczywistości. To, co znajduje się przed nim, pozwala mu odkryć coś nowego, niewidzialnego dla zwykłych oczu, uchwycić rzeczywistość w odmiennej formie, zrozumieć głębiej działanie Boga. Podstawowym źródłem poznania prorockiego jest zatem realne życie, przez które Bóg komunikuje swoje orędzie.

Patrząc przykładowo na wizje Amosa w rozdz. 7, trzeba powiedzieć, iż cała jego księga jest wizją (por. Am 1,1). Krytykując niesprawiedliwość w życiu społecznym, Amos ma wizję targu, gdzie sprzedaje się biedaka za parę sandałów, wizje Samarii, gdzie bogaci wykorzystują biedaków, sami gromadząc bogactwa, wizję świątyni pochłoniętej gorączka wciąż nowych działań kultowych. Te rzeczy może zauważyć każdy, a jednak wymagają one objawienia Bożego, by widzieć to, co inni nie chcą zobaczyć, a przy tym widzieć rzeczywistość w sposób głębszy, dając jej nową lekturę. W widzeniu chodzi ostatecznie o to, by zobaczyć świat oczyma Boga.

4.3. Słowo prorockie

Wyrażenie d^ebar Jahwe („słowo Jahwe”) występuje 241 razy w Biblii hebrajskiej, z czego 221 razy na określenie słowa prorockiego. Sama rzeczywistość słowa nie zamyka się tylko w jego formie zwerbalizowanej, lecz stanowi rzeczywistość dynamiczną, wyrażającą wydarzenie przywołane tym słowem.

4.3.1. Walor dynamiczny

Słowo prorockie nie ma charakteru tylko neotycznego, objawicielskiego, lecz również dynamiczny, performatywny, gdyż realizuje to, co zapowiada. Stąd bardzo często prorocy posługują się formą perfectum zapowiadając przyszłe wydarzenia, które w ten sposób jawią się jako już dokonane (tzw. perfectum profeticum).

Dynamiczna rzeczywistość słowa prorockiego oddawana jest w wielu obrazach metaforycznych, np. ognia (Jr 23,29: „Czy moje słowo nie jest jak ogień – wyrocznia Pana”), wody, deszczu (Iz 55,10-11: „Zaiste, podobnie jak ulewa i śnieg spadają z nieba i tam nie powracają, dopóki nie nawodnią ziemi, nie użyźnią jej i nie zapewnią urodzaju, tak iż wydaje nasienie dla siewcy i chleb dla jedzącego, tak słowo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do Mnie bezowocne, zanim wpierw nie dokona tego, co chciałem, i nie spełni pomyślnie swego posłannictwa”), kwiatów, trawy (Iz 40,8: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz słowo Boga naszego trwa na wieki”). Ta różnoraka dynamika słowa prorockiego zostaje objawiona Jeremiaszowi w trakcie jego powołanie, kiedy otrzymuje od Boga słowa, które „wyrywa i obala, niszczy i burzy, buduje i sadzi” (Jr 1,10).

Ta skuteczność słowa prorockiego stanowi też o fenomenie relektury tekstów prorockich. Skoro słowa Boga okazuje się być wiarygodne z perspektywy jego wypełnienia się, wówczas jest ono wciąż obowiązujące, wciąż działające, i w efekcie reaktualizowane poprzez nową refleksję. Tym tłumaczy się często proces redakcji tekstów prorockich, które są odczytywane i redagowane na nowo w zmieniających się okolicznościach historycznych jako słowo Boga, które jest działające w życiu wciąż nowych pokoleń słuchaczy. Przyczyną relektury słów prorockich jest też często ich wieloznaczność, gra słów, np. w Jr 1,11-12 prorok widzi drzewo migdałowca-czuwające (šaqed), co objawia czuwanie (šoqed) Boga nad swoim słowem; w Am 8,2 prorok widzi dojrzałe owoce (qayiṣ), co zapowiada, iż Izrael dojrzał (qeṣ) do kary.

W tym jednak zawiera się też pewna słabość słowa Bożego. Ubrane w szatę ludzkiego słowa, zostaje obciążone jego uwarunkowaniami literackimi, kulturowi, historycznymi. Do tego słowo prorockie nie od razu jest realizowane, co staje się często przyczyna jego odrzucenia.

4.3.2. Walor pneumatologiczny

Skuteczność słowa prorockiego pozostaje związana z działającym w nim Duchem Świętym. W komunikacji prorockiej Duch i słowo są ze sobą tożsame, gdyż ten sam Bóg mówi i tchnie swego Ducha. Zatem nie tyle słowo jest efektywne, ile raczej działający w nim Duch Jahwe. Ta prawda o stwórczym charakterze słowa Bożego wyrażona jest najpełniej w Ps 33,6: „Przez słowo Pana powstały niebiosa, przez tchnienie (ruah) Jego ust wszystkie zastępy”. Nie chodzi wcale o dwie różne manifestacje Boga: Duch niesie słowo, zaś słowo nadaje mu sens. Tę syntonię słowa i Ducha widać wyraźnie w doświadczeniu prorockim Ezechiela, szczególnie w wizji wyschłych kości (Ez 37,1-14), które zostają obleczone w mięśnie i następnie zostają ożywione mocą słowa Bożego i Ducha Jahwe (por. Ez 37,9).

4.3.3. Walor historiotwórczy

Słowo prorockie objawia swoja skuteczność przede wszystkim w historii. Ono orientuje historię i nadaje jej nowe kierunki rozwoju. Stąd prorocy Izraela kierują swoje wyrocznie również do obcych narodów, objawiając tym samym, iż są one narzędziem w ręku Jahwe, który jest jedynym Panem historii (np. Asyria w Iz 10,5.15; Babilonia w Ha 1,6; Persja w Iz 48,28; 45,1).

Siła historiotwórcza słowa prorockiego objawia się również w interpretacji teologicznej historii, która jest podejmowana przez proroków (np. Ez 16; 20; 23; Dt-Iz). Ukazują oni historię jako przestrzeń działania Boga, jako miejsce Jego objawienia się w świecie.

4.3.4. Wymiar nadziejotwórczy

Wypowiedzi prorockie o Bożym prowadzeniu historii mają na celu wzbudzenie nadziei u słuchaczy. Wzbudzenie nadziei jest szczególnie ważne w kontekście doświadczenia zagłady i zniszczenia. Wydawać by się mogło, iż wygnanie dobiera ostatecznie nadzieję, gdyż Bóg okazuje się być albo słaby, albo też odrzucił swój lud. Tymczasem pośrodku tego doświadczenia kary rozlega się wciąż na nowo słowo wzywające do nawrócenia i przemiany życia (por. Iz 1,16; Am 5,6). Co więcej, Bóg objawiając przez proroka, iż czuwa nad swoim słowem, by nie tylko niszczyć, ale też by przez nie odbudować. Zdanie z Jr 31,28: „Tak samo jak czuwałem nad nimi, by wyrywać i obalać, burzyć, niszczyć i sprowadzać nieszczęście, tak samo będę nad nimi czuwał, by budować i sadzić – wyrocznia Pana”, powtarza czasowniki wskazujących na cel słowa Boże, które Jeremiasz otrzymał do spożycia w momencie powołania w Jr 1,10: „Spójrz, daję ci dzisiaj władzę nad narodami i nad królestwami, byś wyrywał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sadził” (por. też słowa Jahwe z Jer 44,27: „czuwam na wsze nieszczęście, a nie na pomyślność”). Fakt, że Bóg czuwa nad swoim słowem, nie tylko kary, ale i nierozerwalnie związanego z nim słowa zbawienia, rodzi w sercach słuchaczy nadzieję na przyszłość. Skoro bowiem Bóg wypełnił swoje słowo kary, to znaczy, że tak samo wiarygodne jest Jego słowo, którym zapowiada przyszłe odrodzenie i zbawienie. Równocześnie słowo proroka budzi nadzieję również poprzez otwieranie nowej perspektywy przyszłości, która jest absolutnie nowa w stosunku do przeszłej historii (por. Iz 43,19).

4.4. Księgi prorockie

Różnorodność sposobów komunikacji prorockiej pokazuje, że podział na proroków pisarzy i niepisarzy nie tylko jest umowny, ale też nie odpowiada rzeczywistemu procesowi powstania ksiąg prorockich. Prorocy, których imiona pojawiają się w nagłówkach ksiąg, w jakieś części mogli sami spisywać swoje mowy, jednakże obecny kształt korpusu prorockiego jest wynikiem pracy redakcyjnej. W historii egzegezy pojawiły się trzy modele wyjaśniające powstanie ksiąg prorockich.

4.4.1. Model redakcyjny

Wypowiedzi i opowiadania prorockie przyjęły szybko formę spisaną. W większości wypadków miało to miejsce za życia proroka tuż po ich wygłoszeniu lub wykonaniu czynności znaczeniowej. Z tych pojedynczych spisanych fragmentów poetyckich i prozatorskich redaktorzy uporządkowali spuściznę proroka w formie antologii w kluczu tematycznym i chronologicznym, zaś całość była ułożona w zbiór trzech kolejnych grup wyroczni: kary dla Izraela, kary dla obcych narodów, zbawienia dla Izraela (taki układ np. w Ez: 1‒24; 25‒33; 33‒48). Do tak ukształtowanej kolekcji dodawano później rozliczne glosy. Za takim model formowania się ksiąg prorockich opowiadają się m.in. G. Fohrer, K.Koch, J. Lundblom.

4.4.2. Model rozszerzenia

Tylko niewielka liczba wyroczni pochodziłaby od historycznego proroka i byłaby zachowana w swojej pierwotnej formie. Te „oryginalne” fragmenty rozrosły się do obecnej kanonicznej księgi poprzez interpretujące dodatki, rozszerzenia i kontynuacje (Fortschreibungen). Na ten proces składałyby się trzy fazy: zebranie autentycznych słów proroka, następnie dołączenie do autentycznego materiału fragmenty interpretujące i rozwijające, wreszcie wprowadzenie redakcyjnych połączeń, które nadają całości spójny charakter wyrażający określony sposób lektury interpretującej. Za takim procesem powstawania księgi byliby odpowiedzialni „uczniowie” danego proroka, jak również ruch deuteronomistyczny. Powyższy model Fortschreibung jest aplikowany do ksiąg prorockich m.in. przez W. Zimmerliego, H.W. Wollfa, J. Jeremiasa.

4.4.3. Model pseudoepigraficzny

To ujęcie zakłada, że księgi prorockie są późnym produktem literatury hebrajskiej powstałej po wygnaniu babilońskim. U ich początku stałyby anonimowe przekazy, które po wygnaniu przypisane pojedynczym prorokom zostały zebrane w księgi. Za ten proces byłyby odpowiedzialne kręgi albo deuteronomistyczne (np. za Jr), albo kapłańskie (np. za Ez). Za takim modelem opowiadają się m.in. J. Becker, E.A. Knauf, R.P. Carroll.

Na ostateczny kształt ksiąg prorockich miał wpływ również proces formowania się kanonu prorockiego, szczególnie zbioru „proroków mniejszych”. Ustalenie tekstu ksiąg prorockich nastąpiło wraz z zamknięciem kanonu prorockiego (przed 180 przed Ch.), jakkolwiek i później następowały pojedyncze ingerencje w postaci glos lub interpolacji, które miały jednak charakter pozabiblijny.

5. Dwunastu proroków mniejszych

Najstarszy dowód na rozumienie pism prorockich od Ozeasza do Malachiasza jako jednej księgi prorockiej znajduje się w Mądrości Syracha (ok. 180 r. przed Chr.). W jego Pochwale Ojców (Syr 44,1-50,24) zostaje wzmiankowanych w Syr 49 po Jeremiaszu (w. 7) i Ezechielu (w. 8) „Dwunastu proroków”, którzy „pocieszali Jakuba i wybawili go ufną nadzieją” (w. 10). Najwidoczniej Syrach miał przed sobą tekst masorecki z następującą kolejność ksiąg prorockich: Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel, Dwunastu proroków. Również Septuaginta, w której Dwunastu proroków znajduje się przed Księgą Izajasza, a zatem na czele ksiąg prorockich, określeniem dodekapropheton podkreśla, że chodzi to o jedną księgę. Podobnie Hieronim w Wulgacie pisze o „unum librum eese duodecim prophetarum”. Identyczne spojrzenie jest również w Talmudzie Babilońskim (Traktat Baba Batra 14b/15).

5.1. Redakcja Księgi Dwunastu proroków mniejszych

Odtworzenie procesu powstania Dwunastu proroków mniejszych ma walor hipotetyczny. Księga zdaje się mieć kilka serii poprzedników. Pierwsza może być nazwana terminem „Księgi Czterech”. Uwzględniając podobne nagłówki w Księdze Ozeasza, Amosa, Micheasza i Sofoniasza, David Freedman zakłada, że te cztery księgi stanowiły pierwotnie jedną księgę. James Nogalski, badając powtarzające się słowa na końcu jednej kolekcji prorockiej i początku następnej, dochodzi do wniosku, że Księga Czterech miała swojego prekursora w „Księdze Dwóch” składającej się z Ozeasza i Amosa albo w „Księdze Trzech” zawierającej również Micheasza, ale nie Sofoniasza. Koncepcja istnienia Księgi Czterech zredagowanej we wczesnym okresie wygnaniowym wydaje się najlepiej tłumaczyć podobieństwa wewnątrz tej kolekcji. W okresie powygnaniowym ta sama ręka redaktora zdaje się stać zbiorem Aggeusza i Zachariasza 1-8. Pod koniec VI wieku istniałyby zatem dwie niezależne kolekcje albo „prekursorzy”.

Wydaje się również, że Nahum i Habakuk zostali połączeni redakcyjnie za pomocą hymnu otwierającego Nahuma i hymnu zamykającego Habakuka. Duane Christensen przedstawia następujące schemat:

A – hymny teofaniczny – Na 1
- B – szydercza pieśni przeciwko Niniwie – Na 2-3
  - C – problemy teodycei – Ha 1
- B’ – szydercza pieśń przeciwko „niegodziwemu” – Ha 2-3
A’ – hymn teofaniczny – Ha 3

Data tego dodatkowego „prekursora” nie może być wcześniejsza niż końcówka okresu przedwygnaniowego, gdyż w Ha 1,16 przywołuje się najprawdopodobniej jeden lub więcej ataków Babilonii przeciwko Jerozolimie.

Inny rozwój miał miejsce po 450 r. po Chr., kiedy to kolekcja noszące imię Malachiasza została bezpośrednio dołączona do Aggeusza – Zachariasza 1-8. Zachariasz 9-14 został dodany później, z nagłówkiem w Za 9,1 i 12,1 naśladującym Ml 1,1. Zatem w tym punkcie czasowym istnieliby oddzielnie prekursorzy Księgi Dwunastu: (1) Księga Czterech (Oz, Am, Mi, Sof), (2) Na – Ha, i (3) Ag, Za 1-8 i Ml.

Powyższa propozycja wymaga uwzględnienia trzech innych kolekcji: Jl, Ab i Jon. Abdiasz jest starszy od pozostałych dwóch, powstał prawdopodobnie krótko po upadku Jerozolimy w 586 r. Jl 2,23 bazuje na Ab 17 w przepowiadaniu odrodzenia Jerozolimy. Księga Jonasza jest wyjątkowa z wielu powodów, szczególnie z bardzo krótkiego orędzia, które prorok głosi („Jeszcze 40 dni, a Niniwa zostanie zburzona”, Jon 3,4), gdy porówna się z całością narracji o Jonaszu (trzy rozdziały) i z długością psalmu mu przypisywanego (Jon 2). Opowiadanie o Jonaszu jest na swoim miejscu, zarówno gdy odniesie się ją do 2 Krl, jak i do zbioru Dwunastu. Wydaje się, że narracja o Jonaszu została włączona do zbioru Dwunastu dla doprowadzenia liczby „proroków” do dwunastu w momencie połączenia w jedną całość trzech prekursorów oraz Abdiasza i Joela.. Zachariasz 9-14 zatem wydaje się zostać dołączony jako zwieńczenie Dwunastu, bez nazywania jednak imienia nowego proroka, ponieważ było ich już w zbiorze (księdze) dwunastu.

5.2. Porządek Dwunastu proroków mniejszych

Księga Dwunastu jest nam dostępna w dwóch podstawowych sekwencjach: jedna w tekście masoreckim (TM), druga w LXX. Różnice zauważa się po zestawieniu tych układów obok siebie:

TM Ozeasz, Joel, Amos, Abdiasz, Jonasz, Micheasz, Nahum, Habakuk, Sofoniasz, Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz

LXX Ozeasz, Amos, Micheasz, Joel, Abdiasz, Jonasz, Nahum, Habakuk, Sofoniasz, Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz

Zauważa się najpierw, że TM, jak i LXX zaczynają się tą samą kolekcją Ozeasz i kończą się tą samą siódemką ksiąg: od Nahuma do Malachiasza. Księgi od drugiej do szóstej różnią się kolejnością.

Septuaginta umieszcza trzy kolekcje z VIII wieku (Ozeasz, Amos i Micheasz) razem, zaś pozostałe trzy (Joel, Abdiasz i Jonasz) przesuwa w stosunku do tekstu masoreckiego, zachowując jednak ich kolejność z Biblii Hebrajskiej. Trwa dyskusja nad tym, który z tych układów był pierwotny. Według Dale Schneidera kompilator Dwunastu proroków w LXX przesunął trzy kolekcje z VIII wieku na sam początek zbioru. Resztę pozostawił taką jak w tekście masoreckim. Marvin A. Sweeney uważa natomiast, że układ obecny w LXX był pierwotny i opierał się na kluczu tematycznym.

W obecnym układzie kanonicznym Biblii (odpowiadającym TM) pozycja Jl, Abd i Ml wydaje się być spowodowana względami tematycznymi. Dominująca w Księdze Joela zapowiedź dnia Jahwe poprzedza zapowiedź z Am 5,18 (por. również relację między Jl 4,16 i Am 1,2 oraz Jl 4,19 i Am 1,11-12). W podobny sposób proroctwa Abdiasza przeciw Edomowi jawią się kontynuacją podobnych wypowiedzi z Księgi Amosa (por. Am 1,11-12; 9,12). Księga Malachiasza w swoim obecnym kształcie zostaje usytuowana w zbiorze Dwunastu jako kontynuacja Księgi Zachariasza (por. Ml 1,1 z Za 9,1 i 12,1).

5.3. Lektura diachroniczna i synchroniczna Dwunastu proroków

Zauważa się w literaturze biblijnej dwa różne podejścia do Księgi Dwunastu proroków mniejszych. Typowe podejście zakłada uporządkowanie ksiąg w porządku chronologicznym, poczynając od Amosa, najstarszej kolekcji, a kończąc na Malachiaszu i Zachariaszu 9-14. To podejście jest wspierany przez nagłówki, które w przypadku kilku proroków wskazują na czas ich działalności. Tak jest w Księdze Czterech (Oz, Am, Mi, So) oraz w kolekcji Ag – Za 1-8. Możliwe jest również datowanie działalności Jonasza w oparciu o 2 Krl 14,25, gdzie wspomina się tego proroka w czasach króla Jeroboama II (786-746), jakkolwiek bibliści przesuwają datę redakcji samej księgi na czas późniejszy. Daty pozostałych pism prorockich mogą być ustalane na bazie informacji zawartych w poszczególnych kolekcjach. Ten sposób czytania Dwunastu, podążający za rozwojem Dwunastu „przez czas”, jest określany mianem lektury diachronicznej. Przy takiej lekturze zachowuje się oryginalność poszczególnych ksiąg oraz uwzględnia się rozwój myśli prorockiej w kontekście historycznym.

Takie podejście pomija jednak związki między poszczególnymi księgami. Tylko jeden przykład powtórzenia w Am 1,12 proklamacji z Jl 3,16:

„Pan z Syjonu zagrzmi,
z Jeruzalem wyda swój głos,
a lamentować będą łąki pasterzy
i szczyt karmelu uschnie” (Am 1,12)
„A pan zabrzmi z Syjonu
i z Jeruzalem głos swój tak podniesie,
że niebiosa i ziemia zadrżą.
Pan jest ucieczką swego ludu
i ostoją synów Izraela” (Jl 3,16).

Te dwa zdania przy lekturze ciągłej Dwunastu Proroków przedzielone są sześcioma wersetami, natomiast w lekturze chronologicznej oddziela je dziesięć ksiąg. Powtórzenie to pozostanie niezauważone przy podejściu diachronicznym.

Dlatego też współcześnie bibliści proponują coraz częściej podejście synchroniczne („z czasem”), respektujące układ kanoniczny Biblii Hebrajskiej. Przy takiej lekturze próbują oni wskazać na fabułę toczącą się wewnątrz Dwunastu proroków mniejszych. Myśl o fabule wydaje się być właściwa w odniesieniu do pojedynczej księgi. Przykładowo Amos zaczyna się proroctwami nieszczęścia (Am 1-2), po których następuje różnorodność gatunków zastosowanych do zapowiedzi kary (Am 3-6). Następuje dalej przejście do wizji (7,1-9,10), by całość została zamknięta zapowiedzią przyszłego odrodzenia (9,11-15). Dominujący jest zatem ton kary, tylko końcowe wersety księgi mają pozytywny wydźwięk. Taka zmiana może być również odczytywana jako fabuła. Jeśli zatem rozpozna się w Księdze Dwunastu proroków podobne zmiany, można mówić o fabule.

Zdaniem Paula R. House’a struktura Dwunastu opiera się na sekwencji zdarzeń istotnych dla ludu Izraela: upadek królestwa Północnego w 722, Judy w 586 i odrodzenie po edykcie Cyrusa w 539 roku. Tę strukturę można oddać również jako prorockie przepowiadanie grzechu Izraela i jego sąsiadów(Oz – Mi), następnie konsekwencje grzechu (Na 1,1 – So 3,7) i wreszcie usunięcie tych konsekwencji (So 3,8 – Ml 4,6). Powyższa fabuła pozostaje w pewnym sensie upraszczająca. Przykładowo Za 9-14 stanowi próbę wyjaśnienia, dlaczego obietnica odrodzenia zapowiadana przez proroków nie realizuje się w całości. Malachiasz przynosi również szereg ostrzeżeń, przez co temat kary jako konsekwencji grzechu jest obecny.

Wydaje się, że fabuła Dwunastu Proroków wykorzystana przez redaktorów zbioru sięga po różne tematy. Kolekcja Ozeasza, Joela i Amosa rozwija temat ostrzeżeń przed bliskim rozwodem Jahwe z Izraelem. Szczególnie ten temat rozwija Ozeasz w trzech pierwszych swoich rozdziałach.

Abdiasz, Jonasz i Micheasz rozwijają temat kary dla Judy i innych narodów. Nieco bardziej złożona jest fabuła w opowiadaniu o Jonaszu, w którym czytelnik dowiaduje się, iż Bóg nie podziela nadziei proroka i Izraelitów na zniszczenie Niniwy, oczekując raczej nawrócenia jej mieszkańców.

Nahum, Habakuk i Sofoniasz rozwijają motyw przejścia od kary do odrodzenia, poczynając od pełnej gniewu zapowiedzi Nahuma Bożego sądu nad Niniwą, kontynuowanej przez zawartą w Habakuku obietnicy ukarania Babilonu jak i Judy, po idylliczny obraz nowych dni w Sofoniaszu (So 3,8-20), poprzedzony globalnym kataklizmem (So 1,1-3,7).

W końcu Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz antycypują odrodzenie, odnowienie i wieczną miłość Boga, jakkolwiek nie bez wezwania do nawrócenia i zmiany. U Malachiasza powraca się też do motywu rozwodu i małżeństwa.

Nakreślona wyżej fabuła sięga po różne tematy, z których trzy wydają się być kluczowe: metafora małżeńska, wyznanie wiary w Jahwe i dzień Jahwe.

5.4. Metafora małżeńska

Zostało już podkreślone znaczenie tej metafory dla Dwunastu Proroków. Metafora to jest w oczywisty sposób istotna dla Ozeasza, który zaczyna się od opowiadania o małżeństwie proroka w pierwszej i trzeciej osobie liczby pojedynczej, której staje się metaforą niewierności Izraela i przyszłego przywrócenia go do relacji z Jahwe. Ml 2,10-16 powraca do tego samego tematu, wyrzucając ludowi Judy rozwody i łączenie się z kobietami pogańskiego pochodzenia. Bóg obwieszcza, że nienawidzi rozwodów. Ten motyw ma bez wątpienia znaczenie dosłowne, stanowiąc odrębny temat wewnątrz Malachiasza (jeden z tematów dysput zawartych w tej księdze). Jednakże patrząc na całość Dwunastu, można powiedzieć, że domyka się w ten sposób pełny cykl: od Ozeaszowego rozwodu z Gomer z powodu jej niewierności, paralelnego z rozwodem Jahwe z Izraelem za ich idolatrię, do Malachiaszowego oskarżenia ludu Judy o rozwodzenie się dla poślubienia kobiet pogańskiego pochodzenia, które czczą obcych bogów.

5.5. Wyznanie wiary w Jahwe

Innym ważnym tematem jest wyznanie o Bogu, które po raz pierwszy znajduje się na ustach Mojżesza na Synaju (Wj 34,6-7; por. Lb 14,18 i Pwt 7,9-10) i następnie powraca przynajmniej cztery razy w Dwunastu Prorokach (Jl 2,13; Jon 4,2; Mi 7,18; Na 1,2-3a), jakkolwiek możliwe, że i piąty raz w Oz 1,9. Wyznanie to w wersji Wj 34,6-7 brzmi następująco:

„Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i łagodny, nieskory do gniewu, bogaty w łaskę i wierność, zachowujący swą łaskę w tysiączne pokolenia, przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech, lecz nie pozostawiający go bez ukarania, ale zsuwający kary za niegodziwość Ojców na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia”.

Jl 2,13 i Jon 4,2 cytuję tylko część tego wyznania dotyczącą Bożego miłosierdzia, Mi 7,18 parafrazuje tę pierwszą część wyznania, podczas gdy Na 1,2-3a przywołuje część dotyczącą Bożego karania w kontekście Niniwy. Oz 1,9 („nie jesteście moim ludem, a ja nie jestem waszym Bogiem”) może być parafrazą całego wyznania. Czterokrotny cytowanie tego wyznania przez Dwunastu wskazuje na świadoma zgodę różnych proroków co do teologii tego fragmentu.

5.6. Dzień Jahwe

Najbardziej eksploatowanym tematem przez proroków mniejszych jest motyw dnia Jahwe, który pojawia się u Ozeasza, Joela, Amosa, Abdiasza, Nahuma, Habakuka, Sofoniasza i Malachiasza. Jest on tak szeroko obecny, że bywa identyfikowany jako najważniejszy temat Dwunastu. Jest on przywoływany nie tylko przez wyrażenie „dzień Jahwe”, ale również przez takie zwroty jak „tego dnia”, „nadchodzą dni”, „w tym czasie”, „potem stanie się” oraz „w tych dniach i w owym czasie”.

Konkludując, studia prowadzone nad prorokami mniejszymi pozwalają sądzić, że Księga Dwunastu została zredagowana w taki sposób, by była czytana jako jeden tom. Jednakże respektując porządek działalności poszczególnych proroków, księgi im przypisywane będę interpretowane w porządku chronologicznym.

6. Natura powołania prorockiego

Proroctwo, w przeciwieństwie do kapłaństwa, nie było dziedziczne, zarezerwowane określonej rodzinie czy pokoleniu, nie wymagało spełnienia określonych warunków fizycznych czy intelektualnych. Powołanie danej osoby na proroka dokonywało się z inicjatywy Boga, który nie zawężał swego daru wyłącznie do danej płci, wieku, stanu zdrowia, statusu cywilnego i pochodzenia społecznego. Prorocy biblijni mają świadomość konieczności posiadania natchnienia prorockiego (por. Mi 3,8), jakkolwiek dopiero prorocy wygnania babilońskiego będą akcentować ten charyzmatyczny wymiar swej posługi. Uniesienie prorockie jako rodzaj doświadczenia ekstatycznego, charakterystyczny dla proroctwa przedklasycznego, jest udziałem również proroków klasycznych, jakkolwiek istotę działania Bożego Ducha widzą oni w dynamizmie i skuteczności słowa, które Bóg przez nich przekazuje ludowi. To osobiste doświadczenie słowa Jahwe staje się podstawą nie tylko ich powołania prorockiego, ale też ich komunikacji prorockiej. Wyrazem tego są stereotypowe formuły, którymi otwierają swoje wyrocznie (formuła wydarzenia słowa i formuła posłańca), a jeszcze bardziej opowiadania o powołaniu prorockim.

6.1. Gatunek literacki opowiadań o powołaniu prorockim

Klasycznie rozróżnia się dwa modele opowiadania o powołaniu prorockim:

jeremiaszowy (Jr 1): opowiadanie o słowie,
izajaszowy (Iz 6): opowiadanie o wizji (por. 1 Krl 22,19-23).

Powyższe rozróżnianie zwracało uwagę na kontekst powołania, które dokonywało się albo poprzez słowo, albo poprzez wizję. Oba modele znalazły połączenie w opowiadaniu o powołaniu Ezechiela (Ez 1-3).

Powyższe opowiadania bazują na pewnej typicznej strukturze literackiej, którą zbadał Norman Habel („The Form and Significance of the Call Narratives”, ZAW 77 [1965] 297-323):

spotkanie z Bogiem,
słowo powołania,
opór powołanego,
słowo zapewniające o Bożej asystencji,
znak potwierdzający powołanie.

Tego rodzaju struktura jest zauważalna również w powołaniu Gedeona (Sdz 6,11-24), Mojżesza (Wj 3,1-12), a jeszcze wcześniej (kanonicznie) – w powierzeniu misji słudze Abrahama u Labana (Rdz 24,36-48). Celem powtarzania tej struktury jest przedstawienie proroka jako kontynuatora w starożytnych pośredników zbawienia. Prorok jawi się ambasadorem Boga. Powstanie tych narracji związane było z rodzącym się przekonaniem o boskim pochodzeniu misji proroka. Prorok lub jego uczniowie dostrzegali związek między przeszłym działaniem Boga a obecnym zaangażowaniem Boga w historię Izraela, który wciąż posługuje się swoimi posłańcami.

Stereotypowa struktura opowiadanie o powołaniu prorockim wskazuje również na pewien problem językowy w komunikowaniu przez proroka doświadczenia swojego powołania. Sięga on po ustalone konwencję językowe dla opisania swojego osobistego doświadczenia Boga. Konwencjonalność, schematyczność języka narracji o powołaniu prorockim sprawia, że wgląd w naturę powołania polskiego przez te opowiadania jest w pewnym stopniu ograniczony.

Walter Vogel dla ukazania charakteru relacji między Bogiem a powołanym zawraca uwagę na określony typ języka pojawiający się w opowiadaniach o powołaniu prorockim (Le prophète, un homme de Dieu. La vie intérieure des prophètes [Hier-aujourd’hui 14], Paris – Montréal 1973). Wyróżnia on cztery rodzaje języka:

a) wojskowy

Oz 1,2-3; Am, 7,15; Jon 1,1-2; 3,1 (za wcześniejszymi [kanonicznie] opowiadaniami w Rdz 12,1-3;1 Krl 19,15)

Schemat narracji jest prosty: rozkaz (idź, weź) i spełnienie (poszedł). Podkreśla on panowanie, suwerenność i inicjatywę Boga, który wybiera, posyła, rozkazuje. Prorok w roli wykonawcy zawiesza się totalnie Bogu bez żadnej obiekcji, gdyż rozumie siebie jako kogoś, kogo droga została rozpoznana przez Boga i jest przez Niego chroniona. Język militarny podkreśla niemożliwość sprzeciwiania się słowu Bożemu. Prorok może tylko albo wiernie wykonać zadanie, albo też zdezerterować, pozostając podejrzanym o zdradę (przypadek Jonasza).

b) dworski

Iz 6,1-13 (za 1 Krl 22,19-22)

Ten język pozwala na przedstawienie proroka w roli doradcy Boga. W Jr 23,18.22 mówi się, że prawdziwy prorok „stoi w radzie Jahwe”. Język dworski projektuje zatem na Boga postać króla i procedury właściwe dla wyłonienia osoby nadającej się do podjęcia misji. Entuzjazm, gotowość i bezwarunkowa wiara proroka tworzą równowagę między wolnością człowieka i inicjatywą Boga. W tych opowiadaniach Bóg pozostaje transcendentny: podkreśla się świętość Boga i i grzeszność człowieka.

c) dyplomatyczny

Jr 1,4-10; częściowo w Ez 2,1-3,11

Użycie tego języka pozwala w opowiadaniu wyrazić prorokowi doświadczenie własnej wolności, a zarazem intymności i zaufanie w relacji do Boga. Znajduje to swój wyraz przede wszystkim w obiekcjach i trudnościach formułowanych przez proroka wobec słowa powołania. Narrację te charakteryzuje zatem dialog i wolność, co widzi się doskonale w powołaniu Jeremiasza (Jr 1,4-10):

nominacja ze strony Boga (ww. 4-5),
sprzeciw proroka (w. 6),
potwierdzenie słowa powołania przez Boga (ww. 7-8),
przekazanie misji przez gest „sakramentalny” (ww. 9-10).

d) mądrościowy

1 Sm 3

Ten język wywodzi się ze środowiska wychowawczego, czy to w rodzinie, czy to w kontekście szkoły przy świątyni. Powołanie nie jest w tym wypadku wydarzeniem punktowym, lecz jest powiązane z edukacją prowadzącą do podjęcia funkcji proroka. Użycie języka mądrościowego pozwala na pokazanie powołania prorockie jako pewnego procesu postępującego w czasie.

W opinii biblistów badających gatunek opowiadania o powołaniu prorockim cel tych opowiadań był apologetyczny: prorok, opowiadając o swoim powołaniu, dowodziłby prawdziwości swego posłania i podkreślałby boski autorytet swoich słów, zaś redaktorzy odpowiedzialni za umieszczenie tych narracji w księgach prorockich, legitymizowaliby w ten sposób rezultat swojej pracy redakcyjnej.

6.2. Lektura narracyjna opowiadań o powołaniu prorockim

Opowiadanie o powołaniu prorockim z punktu widzenia narracyjnego pozostaje „poświadczonym świadectwem” (Giorgio Borgonova). Gdyby postawić pytanie, kto opowiada o powołaniu prorocki, należałoby odpowiedzieć, iż w tych narracjach mamy do czynienia z łańcuchem świadków.

W punkcie wyjścia jest opowiadanie proroka, który mówi – zaświadcza – o swoim powołaniu. U początku proroctwa – w świetle każdego z opowiadań o tym wydarzeniu – znajdowało się słowo posłania (por. Jr 1,7: „pójdziesz, dokądkolwiek cię poślę”) i mówienia („powiesz, cokolwiek Ci rozkażę”). Dlaczego prorok mówił o swoim powołaniu? Działo się to w sytuacji, gdy jego misja była negowane przez słuchaczy, gdy kwestionowano jego autorytet prorocki, gdy twierdzono, że jego słowo nie pochodzi od Boga.

Słowo, w którym prorok mówił o swoim powołaniu, było spisywane przez jego uczniów. To oni byli bezpośrednimi świadkami aktywności proroka. Po śmierci proroka albo już za jego życia uczniowie rozpoznawali wiarygodność jego słów, a tym samym wiarygodność jego powołania. Opowiadając o powołaniu proroka, uczniowie nie powtarzali dosłownie jego narracji. Odczytywali jego powołanie w kontekście całości jego życia, odwoływali się do wcześniejszych świadectw o powołaniu prorockim, włączali spisane świadectwo szerszy kontekst narracji o działalności danego proroka. Zwykle opowiadanie o powołaniu prorockim jest sytuowane na początku zbioru słów i czynów danego proroka. W ten sposób uczeń dążył do uwiarygodnienia nie tylko godności prorockiej mistrza, ale również jego słowa.

Łańcuch świadków o powołaniu prorocki znajduje swoje przedłużenie w czytelnikach podejmujących lekturę opowiadań o powołaniu prorockim. Dzięki świadectwo ucznia świadectwo proroka dociera przez wieki do obecnego czasu i przestrzeni, w którym to, przez akt czytania, czytelnik staje się słuchaczem proroka, który opowiada o swoim powołaniu. Powołanie nie jest już faktem z przeszłości, lecz przynależy do teraźniejszości. Przybiera kształt realnego wydarzenia prorockiego, w którym są konfrontowani kolejni czytelnicy tej narracji.

Świadectwo proroka pragnie przekazać prawdę o jego powołaniu. Zweryfikowanie tej prawdy jako wiarygodnej dokonuje się przez ucznia, który przez swoją narrację staje się „świadkiem świadectwa” proroka. Czytelnik tego „świadectwa w świadectwie” jest zaproszony do odczytania zawartego w narracji objawienia trzech fundamentalnych elementów dla doświadczenia prorockiego:

teofania objawiająca prorokowi bliskość i asystencję ze strony Boga,
akt komunikacyjny objawiający pierwotne mówienie Boga, który stwarza proroka wraz ze słowem,
znak w postaci przyjęcia (spożycia) słowa Bożego objawiający konieczność postawy słuchania ze strony proroka.

6.2.1. Teofania

Pierwszym elementem objawienia prorockiego jest teofania. Poprzez teofanię Bóg wkracza radykalnie w życie powołanego. W narracji powołaniowej teofania odsłania napięcie zachodzące między transcendencją i immanencją Boga. Jest prawdą, że konfrontacja z Bogiem napełnia człowieka lękiem (Iz 6,5), uświadamia mu jego własne ograniczenia (Jr 1,6), czego wyrazem jest prostracja Ezechiela wobec Chwały Pańskiej – znak nie tylko rewerencji, ale jeszcze bardziej obraz jego bycia w oczach Boga „synem człowieczym” (Ez 1,28–2,1). Objawiając się, Bóg pokonuje jednak ten dystans po ludzku niepokonywalny. Aklamacja, którą słyszy w swojej wizji Izajasz, przechodzi od podkreślenia świętości Boga do stwierdzenia, iż Jego Chwała wypełnia całą ziemię (6,3), a nie tylko świątynię (6,2). Świętość Boga objawia się przez Chwałę, która niszczy wszystkie przeciwności, jakie może wznieść człowiek.

Podobnie też doświadcza to Ezechiel, który nie tylko że przeżywa w momencie swego powołania w Babilonii spotkanie z Chwałą Jahwe (Ez 1), która w przekonaniu Izraelitów była związana wyłącznie ze świątynią jerozolimską, ale również zostaje ożywiony Duchem Jahwe, który wchodzi w niego, stawia go na nogi i uzdalnia do wejścia w dialog z Bogiem (Ez 2,1-2).

W doświadczeniu Jeremiasza powołanie Boga jest uprzednie wobec jego narodzin (Jr 1,5: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię”. Bóg jest uprzedni zatem wobec „poczucia” przez proroka powołania, przekracza bariery egzystencjalne, wkraczając w życie proroka, zanim się jeszcze ono poczęło.

Prorok, opisując doświadczoną przez siebie w momencie powołania teofanię Boga, ma na celu nie tylko uwiarygodnienie swojego powołania prorockiego. Zaświadcza o zaangażowaniu się Boga w swoją historię jako człowieka powołanego, a tym samym w historię tych, którzy będą słuchaczami (czytelnikami) jego słowa. Ich życie, podobnie jak życie proroka, jest czasem i przestrzenią Bożej obecności.

6.2.2. Misja

Objawienie się Boga jest zorientowane na słowo, które Bóg kieruje do proroka. Łącznik narracyjny między teofanią a misją stanowi zdanie: „Pan rzekł do mnie” (por. Iz 6,8; Jr 1,4; Ez 2,1). Dzięki opowiadaniu o powołaniu umieszczonym na początku księgi ten pierwotny, oryginalny akt komunikacyjny Boga z prorokiem zyskuje status wydarzenia chronologicznie pierwszego. Ale nie chodzi tylko o pierwszeństwo czasowe; bardziej jeszcze o principium jako zasadę komunikacji prorockiej. Ilekroć prorok ma głosić słowo Boże, doświadcza na nowo tego wydarzenia, które miało miejsce w momencie powołania na proroka. U źródeł jego komunikacji znajduje się „posłanie” ze strony Boga (Iz 6,8; Jr 1,6; Ez 2,3.4), któremu towarzyszy nakaz nie tylko „pójścia”, ale też „mówienia” (Iz 6,9; Jr 1,7; Ez 2,4.7; 3,4.10-11).

Narracja powołaniowa objawia zatem Boży mandat proroka. Bóg jednak nie tylko autoryzuje proroka do mówienia w Jego imię, ale też daje mu słowo. Treść przepowiadania w analizowanych tekstach zostaje sprowadzona do jednego komunikatu: „Tak mówi Pan Bóg” (Ez 2,4; 3,11). Ta formuła posłańca pojawiająca się w opisie powołania Ezechiela objawia obecność dwóch mówców w misji prorockiej: ten, który jest posłany, mówi słowa Tego, który go posłał. Słyszy się (czyta się) wprawdzie słowo tylko pochodzące od człowieka, lecz w nie wciela się Boże słowo. Nie prorok zatem tworzy Boże słowo, lecz Boże słowo stwarza proroka wraz ze słowem, które kieruje on do swoich odbiorców.

Rekonstrukcja procesu komunikacji prorockiej w oparciu o narrację o powołaniu odsłania prawdę o ludzkich uwarunkowaniach proroctwa. Najpierw dotyczą one wiarygodności proroka. Nie ma on żadnego innego argumentu za swoim słowem w chwili, w której je wypowiada, poza przywołaniem Bożego słowa fundującego jego proroctwo: „Tak mówi Pan Bóg”. Paradoks tej sytuacji płynie z braku języka werbalnego, który byłby uprzedni wobec słowa proroka. A jednak tym, co skłania proroka do mówienia, jest pierwotne, oryginalne mówienie Boga, które poprzedza wszelkie słowo ludzkie, będąc równocześnie jego źródłem. Druga trudność recepcji słowa prorockiego wynika z faktu, że prorok przyjmując Boże słowo, ujmuje je we własne struktury poznawcze, kulturowe i językowe. Interpretacja słowa prorockiego wymaga zatem dotarcia do tego, co jest w nim Boże.

6.2.3. Znak

Powołanie proroka jako doświadczenie Boga zbliżającego się do człowieka i konstytuującego go narzędziem swojej komunikacji znajduje swoje dopełnienie w znaku, którego integralną część stanowią usta proroka. Misją proroka jest mówienie, stąd też manipulacja, której przedmiotem są jego usta, jest interpretowana jako gest inwestytury prorockiej. Ze strony Boga czynność ta byłaby odpowiedzią na wątpliwości, które zgłaszał wcześniej prorok co do swoich kwalifikacji osobistych. Izajasz podkreśla nieczystość swoich warg (6,5), niegodnych mówić o Bogu lub niezdolnych do mówienia w sposób adekwatny do tego, kim jest Bóg. Jeremiasz uświadamia sobie swój młody wiek, który charakteryzuje się brakiem słów kompetentnych i autorytatywnych (1,6). Wreszcie Ezechiel, który wprawdzie nie werbalizuje swoich obiekcji, lecz są one znane Bogu, który dostrzega je w obliczu przyszłej niechęci słuchaczy proroka, niechęci oddanej metaforą „ostów i cierni” oraz „skorpiona” (2,6). W tym kontekście interwencja Boga jest zorientowana na usta jako organ mowy: usta Izajasza zostają oczyszczone węglem przyniesionym przez jednego z serafinów z ołtarza świątyni (6,7), Jeremiasza – dotknięte ręką Boga, a następnie napełnione Bożym słowem (1,9), zaś Ezechielowi zostaje podany do spożycia zwój (2,8–3,3). W rezultacie usta proroka zostają uzdolnione i autoryzowane do mówienia w imię Boga.

Symbolika tych czynności nie wyczerpuje się tylko w sferze nowej jakości mówienia proroka. Usta są również organem służącym przyjmowaniu pokarmu, co jest zasygnalizowane w powołaniu Jeremiasza (1,9: „Oto kładę moje słowa w twoje usta”), by znaleźć swoje pełne rozwinięcie w opowiadaniu Ezechiela. Wizja zwoju, która jest udziałem tego ostatniego (Ez 2,8–3,3), objawia nowy status proroka. Jest on definiowany podwójnym otwarciem ust. Pierwsze otwarcie jest ukierunkowane na przyjęcie Bożego słowa („jeść”, 2,8; 3,1.2.3), drugie natomiast na komunikowanie się z domem Izraela („mówić”, 3,1). Czasowniki w trybie rozkazującym, które zachęcają Ezechiela, by karmił się Bożym słowem, podkreślają pierwszeństwo słuchania wobec mówienia. Prorok zostaje w ten sposób powołany, by być pierwszym odbiorcą słowa Boga, stając się tym samym figurą słuchania dla swego audytorium. Słuchanie Ezechiela nie jest tylko wydarzeniem punktowym. Ma ono przekształcić się w czynność serca. Słowa zwoju spożytego przez proroka są w jego ustach „słodkie jak miód” (3,3), by następnie wypełnić jego wnętrzności i dotrzeć ostatecznie do serca. Tam ma być to słowo przechowywane, zapamietywane i poddawane ustawicznej refleksji. W konsekwencji słowo Boże nie jest jakąś rzeczywistością zewnętrzną wobec proroka, lecz staje się z nim jedno, wciela się nie tylko w jego słowo, lecz również w jego ciało. Prorok z całą swoją cielesnością staje się słowem Boga.

6.2.4. Cel opowiadania o powołaniu prorockim z punktu widzenia narracyjnego

Z punktu widzenia narracyjnego czytelnik słuchający (czytający) świadectwo o powołaniu jest zaproszony do współtworzenia tego wydarzenia. Opowiadania te ujawniają postawę niesłuchania ze strony rzeczywistych, współczesnych prorokowi, słuchaczy. Aktualny czytelnik ma stać się słuchaczem idealnym, który odpowie na komunikowane przez proroka słowo Boże. Innymi słowy, rozpozna w słowie proroka słowo Boże. W rezultacie aktualny czytelnik jesteś zaproszony do utożsamienia się z postawą proroka. Prorok dzieli się swoim świadectwem powołania, pozostawiając czytelnika w absolutnej wolności. To czytelnik, niczym pierwotni słuchacze proroka, musi wejść w pierwotne doświadczenie proroka jako tego który słucha słowa Bożego. Przez akt czytania Pan Bóg wciąż na nowo komunikuje swoje słowo, które wymaga od czytelnia czytelnika aktualizacji, a tym samym uczynienia swoim doświadczenia powołania proroka.

7. Pozycja społeczna proroków

Wśród biblistów brak zgodności co do roli, jaką odgrywali prorocy w społeczności biblijnego Izraela. David L. Petersen wykazuje, iż kategorie charyzmatu lub urzędu są nieadekwatne dla opisu pozycji społecznej proroków. Robert R. Wilson analizując figurę proroka jako pośrednika między światem boskim i ludzkim, a zarazem między różnymi klasami społecznymi, definiuje jego pozycję jako peryferyjną lub centralną w zależności od relacji, w jakich znajdował się prorok wobec innych postaci (instytucji) wspólnoty izraelskiej.

Na całym starożytnym Bliskim Wschodzie prorocy byli często związani z dworem królewskim. Teksty biblijne poświadczają istnienie pewnych proroków dworskich, szczególnie w pierwszym okresie monarchii (np. Natan, Gad). Postawa proroków nie była jednak bezkrytyczna wobec poczynań władcy, co generowało stałe napięcie między władzą królewską a autorytetem prorockim. Mimo coraz większego dystansu fizycznego między prorokiem i królem, obie te postaci są sobie wzajemnie potrzebne. Władza królewska wymaga legitymizacji ze strony proroka, zaś prorok znaczną część swoich wyroczni kieruje do króla, będąc dla niego rodzajem „krytycznego sumienia” (Bruno Marconcini). Prorocy są dalecy od kwestionowania władzy królewskiej, jakkolwiek nierzadko poddają ją surowej krytyce (por. Jr 22,10-30; Ez 17; 19; 34; Oz 8,4; 13,9-11; Am 7,10; Mi 3,10). W swoich zapowiedziach przyszłości odrodzenie Izraela wiążą z odrodzeniem się monarchii i nowym władcą Dawidowym, w którym urzeczywistni się proroctwo Natana z 2 Sm 7. Te proroctwa mesjańskie rewidują jednak stopniowo przedmiot swojej nadziei: jeśli u proroków końca VIII w. przed Ch. pojawia się postać przyszłego idealnego władcy (np. Iz 7; 9; 11), to po wygnaniu babilońskim, kiedy to nie doszło do odrodzenia się monarchii, prorocy zapowiadają powszechne panowanie Jahwe w świecie (przede wszystkim Za 14,9.16-17). Brak monarchii w okresie Drugiej Świątyni jest uznawany przez niektórych egzegetów za powód, dla którego zanikło proroctwo w biblijnym Izraelu (José L. Sicre). Mimo krytycznej relacji między prorokiem i królem, to właśnie monarchia stanowiła jedną z zasadniczych grup wsparcia dla proroka, również kiedy swoim działaniem prowokowała interwencje ze strony proroka (por. relację między Jeremiaszem i królem Sedecjaszem).

Elementem łączącym proroka i kapłana było zadanie przekazywania objawienia Bożego. W przypadku kapłanów przekładało się ono na „pouczenie” (Torę) i koncentrowało się na sprawach kultowych, stanowiąc zarazem stałą formę dostępu do Boga. Tymczasem komunikacja prorocka miała charakter doraźny i spontaniczny, gdyż interwencja proroka zależała od woli Boga. Linia konfliktu między prorokiem i kapłanem nie przebiegała między religią wstępującą ‒ ofiary (kapłan wznosi ofiarę od ludu do Boga) a religia zstępującą ‒ słowa (prorok przenosi słowo od Boga do ludu). W polemice z kapłanami prorocy nie kontestują instytucji kapłaństwa, ani nie negują prawowierności kultu. Prorocy obwiniają kapłanów za zaniedbania w materii pouczenia, które winno prowadzić uczestników kultu do podjęcia wymagań moralnych niezbędnych do spotkania z Bogiem w świątyni. Stąd postulowana przez proroków konieczność jedności między kultem i życiem (np. Iz 1; Jr 7; Mi 6).

Odrębną kwestią jest istnienie tzw. proroków kultowych, co zostało zaproponowane przez Sigmunda Mowinckela. Sam fakt wykorzystywania przez proroków gatunków literackich właściwych środowisku kultowemu (np. Ha, Ag, Za, Jl) nie stanowi jednak wystarczającego dowodu na istnienie takiej kategorii proroków w biblijnym Izraelu.

Prorocy pozostawali w kontakcie również ze środowiskiem mądrościowym. Mimo wyroczni zawierających krytykę mędrców pełniących rolę doradców lub pisarzy na dworze królewskim (np. Iz 5,21; 19,11-12; Jr 8,8-9; 18,18; Ez 7,26) prorocy niejednokrotnie wykorzystywali w swoich proroctwach język i formy literackie właściwe literaturze mądrościowej, jak również rozwijali tematy charakterystyczne dla tej tradycji. Wprawdzie obecność niektórych motywów mądrościowych w pismach prorockich jest wynikiem powygnaniowych interwencji redakcyjnych (np. Oz 14,10), to jednak już prorocy VIII wieku byli dobrze zaznajomieni z tradycją mądrościową, co widać szczególnie w tekstach Amosa (np. wykorzystanie liczb porządkowych w Am 1‒2), Ozeasza (np. metafory w Oz 4,16; 8,7; 9,10) i Izajasza (np. przypowieści w Iz 5,1-5; 28,23-28, przysłowia w 10,15; 29,16).

8. Struktury teologii prorockiej

Prorocy biblijni działali na przestrzeni długiego okresu czasu, w różnych kontekstach społecznych i historycznych, przez co nie sposób mówić o jednej teologii prorockiej, gdyż ta musi być rozpatrywana w relacji do każdego proroka z osobna. Jest jednak możliwe wskazanie pewnych struktur teologicznych charakterystycznych dla przepowiadania prorockiego.

Wśród głównych tematów teologicznych Biblii Hebrajskiej należy wymienić: królowanie Jahwe, przymierze Jahwe z Izraelem, Boże wybranie Syjonu i dynastii Dawidowej. Prorocy nie tylko przejęli te tradycje, ale również je rozwijali, poddawali rewizji, a nawet nadawali im zupełnie nowy kształt. Przykładem pogłębienia teologicznego może być ujęcie przez proroków tematu przymierza. Najstarsze prorockie odniesienia do przymierza czyniły aluzje do przymierza synajskiego (por. Oz 6,7; 8,1), jednak w dobie wygnania babilońskiego prorocy zapowiadają radykalną odnowę antropologiczną tego przymierza, które jako akt nowego stworzenia zasługuje na miano nowego przymierza (por. Jr 31,31-34; Ez 36,24-28). Korekta tradycyjnych aksjomatów wiary biblijnego Izraela jest czyniona przez proroków szczególnie podczas wygnania babilońskiego. Wtedy przykładowo Ezechiel dokonał rewizji teologii Syjonu, której fundamentem nie jest już świątynia jerozolimska w swoim wymiarze materialnym, lecz Chwała Jahwe wolna w swoim działaniu i manifestacji wobec ludu (por. Ez 1; 10). Prorocy w swoim myśleniu teologicznym są wręcz rewolucyjni, czego ilustracją może być Deutero-Izajaszowe proroctwo o Słudze Jahwe. Dotąd cierpienie było postrzegane jako kara za grzechy, tymczasem niezawinione cierpienie Sługi staje się z woli Boga zbawieniem dla grzesznego ludu (por. Iz 53,5.10).

Nauczanie moralne proroków pozostaje w ścisłym związku z ich przekonaniami teologicznymi. Charakterystyczny dla proroków wymóg „prawa i sprawiedliwości” stanowi w istocie zapis norm moralnych wynikających z przymierza (Por. Am 5,24). Prorocy zwracają uwagę nie tylko na zachowanie moralne jednostki, ale eksponują również problem grzesznych struktur społecznych. Jest to zasługa przede wszystkim proroków VIII wieku, którzy w obliczu zmian w strukturze własności w Izraelu i Judzie mieli odwagę denuncjować m.in. wadliwy system sądowniczy (szczególnie Amos). Postulując konieczność realizowania prawa i sprawiedliwości, prorocy dalecy są od czysto jurydycznego postrzegania ludzkiego życia, gdyż motywacji do takiego sposobu postępowania szukają w samym Bogu, w Jego sprawiedliwości i świętości (przykładem może być Ezechiel). Etyka prorocka ma przełożenie również na teologię. Wystarczy wspomnieć rozwijaną przez proroków powyganiowych koncepcję eschatologii indywidualnej, która nie zamyka ludzkiej egzystencji, a więc również ludzkich wyborów, wewnątrz doczesności, lecz otwiera ją na wieczne trwanie w Bogu (por. Iz 26,7-19; Ez 37,1-14; Dn 12,1-3).

Ważną cechą teologii i etyki prorockiej jest uniwersalizm. Dowodząc jedyności Jahwe w świecie (przede wszystkim Deutero-Izajasz), a tym samym powszechnego panowania Jahwe, prorocy kładą fundament pod prawo międzynarodowe. Przykładem mogą być wyrocznie Am 1‒2 adresowane do obcych narodów, którym zarzucane są zbrodnie przeciwko ludzkości i naruszenie uniwersalnych norm moralnych. Podobne zarzuty są wysuwane przez późniejszych proroków przeciwko potęgom starożytnego Bliskiego Wschodu ‒ Asyrii i Babilonii ‒ które będąc narzędziem w ręku Jahwe, uzurpują sobie prawo do stanowienia ładu międzynarodowego (np. Iz 10,13-14; Ha 1,7.10; So 2,15).

Wprowadzenie do ksiąg prorockich Starego Testamentu

Opublikowane przez Tomasz Borek w dniu 26 czerwca 202026 czerwca 2020

1. Określenie osoby proroka

2. Historia biblijnego profetyzmu

3. Profetyzm biblijny na tle profetyzmu starożytnego Bliskiego Wschodu

3.1. Mezopotamia

3.1.1. Mari

3.1.2. Asyria – okres neoasyryjski

3.2. Egipt

3.2.1. „Upomnienia Ipuwera”

3.2.2. „Proroctwo Nefer-Rohu”

3.3. Syria

3.3.1. Egipska narracja o Wen-Amunie z XI wieku przed Ch.

3.3.2. Aramejska inskrypcja Zakkura, króla Hamat i Luasz (ok. 800 przed Ch.)

3.3.3. Proroctwo Balaama

3.4. Różnice między profetyzmem biblijnym i pozabiblijnym

4. Formy komunikacji prorockiej (wizja, słowo, księga)

4.1. Gatunki literackie charakterystyczne dla ksiąg prorockich

4.2. Wizje

4.2.1. Katalog wizji

a) postaci występujące w wizji

b) sceneria, w której rozgrywa się wizja

c) przedmiot wizji

d) środki percepcji wizji

e) perspektywa czasowa wizja

f) orędzie wizji

4.2.2. Typologia wizji

a) wizje ekstatyczne

b) percepcja symboliczna

c) wizje literackie

4.2.3. Natura wizji

4.3. Słowo prorockie

4.3.1. Walor dynamiczny

4.3.2. Walor pneumatologiczny

4.3.3. Walor historiotwórczy

4.3.4. Wymiar nadziejotwórczy

4.4. Księgi prorockie

4.4.1. Model redakcyjny

4.4.2. Model rozszerzenia

4.4.3. Model pseudoepigraficzny

5. Dwunastu proroków mniejszych

5.1. Redakcja Księgi Dwunastu proroków mniejszych

5.2. Porządek Dwunastu proroków mniejszych

5.3. Lektura diachroniczna i synchroniczna Dwunastu proroków

5.4. Metafora małżeńska

5.5. Wyznanie wiary w Jahwe

5.6. Dzień Jahwe

6. Natura powołania prorockiego

6.1. Gatunek literacki opowiadań o powołaniu prorockim

a) wojskowy

b) dworski

c) dyplomatyczny

d) mądrościowy

6.2. Lektura narracyjna opowiadań o powołaniu prorockim

6.2.1. Teofania

6.2.2. Misja

6.2.3. Znak

6.2.4. Cel opowiadania o powołaniu prorockim z punktu widzenia narracyjnego

7. Pozycja społeczna proroków

8. Struktury teologii prorockiej

Podobne wpisy

Księgi prorockie

Jeremiasz i Ezechiel – pliki dźwiękowe

Księgi prorockie

Księga Daniela

Księgi prorockie

Apokaliptyka jako gatunek literacki