Żaden inny tekst Starego Testamentu nie stawia tak wyraźnie w swoim centrum zapowiedzi „dnia Jahwe”, jak to czyni Księga Sofoniasza. Sofoniasz pozostawił wyjątkowo bogaty obraz tego wydarzenia. Bez wątpienia w wielu punktach jest on zależny od Amosa (5,18-20) i Izajasza (2,12-17), jednak jego oryginalnym wkładem pozostaje motyw gniewu Jahwe. Dla Sofoniasza synonimem wyrażenia „dzień Jahwe” (1,7.14[x2]) jest syntagma „dzień gniewu Jahwe” (1,18; 2,2.3; por. 1,15), przez co gniew Boga zdaje się stanowić główną charakterystykę tego dnia.
1. Biblijny topos dnia Jahwe
Sofoniasz nie był pierwszym prorokiem zapowiadającym nadejście „dnia Jahwe”. Lektura intertekstualna proroctwa Sofoniasza pozwala mówić o toposie dnia Pańskiego, w skład którego wchodziłyby również pewne przedstawienia antropomorficzne i antropopatyczne (odnoszenie do Boga ludzkich uczuć) Boga, pochodzące z odmiennych środowisk życiowych.
1.1. Bóg jako wojownik
Jako pierwsze należy wymienić metaforyczne wyobrażenie Jahwe jako wojownika (gibbôr w So 3,17) oraz dnia Pańskiego jako „dnia rogu i okrzyków wojennych przeciw miastom obronnym i przeciw basztom wysokim” (So 1,16). Obrazy te były zaczerpnięte z tradycji świętej wojny, szczególnie żywej w okresie zajmowania Kanaanu przez plemiona izraelskie. Jak wtedy „Pan sam walczył za Izraela” (Joz 10,15), tak teraz Pan staje jako mocarz w obronie swego ludu (So 2,15.17; por. Iz 13,3-6; 34,2.5-7; Jr 46,10; Ez 7,14; 38–39; Am 2,14-16; Jl 2,11; 4,9-10.16; Za 14,3).
Aluzje do antropomorficznego przedstawienia Boga jako wojownika można dostrzec również w 1,14, gdzie termin gibbôr odnosi się wprawdzie do ludzkich wojowników, lecz stoją oni w obliczu militarnej konfrontacji z Jahwe. Idąc za tekstem masoreckim jako lekcją trudniejszą („głos dnia Jahwe jest gorzki, krzyczy tam wojownik”), ich przerażenie wywołane jest okrzykiem wojennym, jaki wydaje Jahwe
1.2. Bóg jako sędzia
W późniejszych tekstach prorockich owe stracie militarne przyjmuje charakter ostatecznej, eschatologicznej bitwy Jahwe z tymi, którzy występują przeciwko Jego sprawiedliwości. Stąd też działanie zbrojne Boga pozostaje w ścisłym związku z metaforą sędziego. Dzień Jahwe będzie dniem sądu nad tymi, którzy swoim postępowaniem naruszają porządek ustalony przez Boga. Podstawą do wydania wyroku jest Boża sprawiedliwość (So 3,5; por. 2,3). Nie jest ona czymś zewnętrznym wobec Boga, lecz stanowi istotę Jego osoby (So 3,5; por. Ps 129,4). Z tego też powodu Bóg, który „nie czyni niesprawiedliwości”, jest „świadkiem” ludzkich czynów (So 3,8). W przeciwieństwie do ludzkich sędziów – „wieczornych wilków” (3,4), Jahwe w świetle dnia „każdego ranka wydaje swój wyrok” (3,5). Dynamiczność sądu Bożego oddaje czasownik pāqaḏ. W jego polisemantyczności zawiera się moment przybycia sędziego („nawiedza”), sam proces („rozlicza, dokonuje przeglądu”) i wreszcie wydanie wyroku i karę (por. So 1,8-9.12; 2,7; 3,8.15). W innych tekstach prorockich akcja sądownicza Boga ma charakter bardziej statyczny i stanowi raczej moment finalny dnia Jahwe (por. Jl 4,1-2; Za 14,9; Ml 3,5).
1.3. Bóg jako kapłan
Na obraz sądu nakłada się również matryca kultyczna, gdyż zapowiadany dzień jest w istocie „dniem ofiary Jahwe” (So 1,8). Sofoniasz wykorzystuje motyw ofiary w sposób nowatorski. W kontekście dnia Pańskiego tekst prorockie wielokrotnie zapowiadają ofiarę, jaką Jahwe złoży z obcych narodów (Iz 34,6; Jr 46,10; Ez 39,17). Tymczasem u Sofoniasza materią ofiarniczą jest naród wybrany zaproszony przez Boga do uczestniczenia w tym akcie kultu (1,7). Warunkiem udziału w ofierze jest rytualna czystość osób ją składających (por. Lb 11,18; Joz 3,5; 7,13; Iz 30,29; 66,17; Ez 44,19; 46,20). W proroctwie Sofoniasza zaproszeni przez Jahwe ignorują swoje grzechy, dlatego Bóg dokonuje ich oczyszczenia, którego efektem będzie zniszczenie grzeszników i ocalenie sprawiedliwych (por. 3,11-12). Narzędziem oczyszczenia, podobnie jak u Malachiasza (3,2-3.19), ma być ogień. U Sofoniasza jest on jednak metaforą Bożego gniewu, w którym oczyszczony zostanie nie tylko naród wybrany, ale również poganie (por. So 1,18; 3,8). Dzięki temu ci ostatni zostaną obdarzeni „czystymi wargami” dla „wzywania imienia Jahwe, służenia Mu […] i złożenia Mu darów” (3,9-10)1.
1.4. Bóg jako stwórca
Miejscem celebracji dnia Jahwe będzie cały wszechświat (por. So 1,2.3.18; 3,8,10). Interwencja Boga jako sędziego, wojownika i kapłana przeobrazi się w teofanię przynoszącą transformację kosmosu. Pierwsze słowa proroka ukazują ją w perspektywie całkowitego zniszczenia, które wydaje się być odwróceniem aktu stworzenia (por. So 1,2-3). Uniwersalność tego wydarzenia podkreślają kosmiczne fenomeny, które u Sofoniasza zostają zestawione w określeniu dnia Jahwe jako „dnia ciemności i mroku, dnia chmury i burzy” (1,15b). Podobne obrazy niezwykłych zjawisk w przyrodzie, w tekstach posofoniaszowych jeszcze bardziej rozbudowane i udramatyzowane, znaleźć można w przepowiedniach Izajasza (13,10; 34,4), Joela (3,3-4) oraz Zachariasza (14,4-9).
2. Przyczyny gniewu Bożego według Sofoniasza
Sofoniasz używa trzech terminów hebrajskich na określenie gniewu Bożego, które później pojawią się u Iz 13 (tekst datowany na lata poprzedzające upadek Babilonii w 539 r. przed Chr.) i Ez 7; 38–39 (pierwszy tekst datowany na 592 r. przed Chr., drugi podobnie jak Iz 13): ʼap (So 2,2.3; 3,8 – Iz 13,3.9.13; Ez 7,3.8; 38,18), ḥārôn (So 2,2; 3,8 – Iz 13,9.13; Ez 7,12.14), ʽerḇāh (So 1,15.18 – Iz 13,9.13; Ez 7,19; 38,19). Można zatem uznać Sofoniasza za pierwszego z proroków, który do metaforyki dnia Jahwe wprowadził antropopatyzm gniewu Bożego.
Sofoniasz czyni gniew protagonistą dnia Jahwe, poddając go przy tym procesowi personifikacji. W syntagmie „dzień Pański” główny akcent spoczywa nie na informacji czasowej („dzień”), lecz na osobie Jahwe, który przez wydarzenia tego dnia objawia się w świecie. W tym kontekście określenia synonimiczne dnia Jahwe, jak „dzień gniewu, dzień ucisku i utrapienia, dzień ruiny i spustoszenia, dzień ciemności i mroku, dzień chmury i burzy, dzień trąby i okrzyków wojennych” (So 1,15-16a), przynoszą kolejne obrazy naprowadzające metaforycznie na sposób interwencji Boga. Z nich tylko jedna metafora – gniewu – nie jest rzeczywistością zewnętrzną wobec osoby Jahwe, lecz pozostaje w ścisłej relacji z Jego osobą, stając się wyrazem Jego działania w świecie (por. 1,18; 2,2; 3,8).
Nie można jednak postrzegać gniewu Bożego w kategoriach uczuciowych jako przejaw mściwości, rewanżu i przemocy, sprzeczny z Bożym miłosierdziem. Dzień gniewu Pańskiego jest bowiem reakcją Jahwe na zło, które wypełnia świat. Lista grzechów domagających się wkroczenia Boga w ludzką historię jest długa. Trzeba zauważyć, że prorok nie mówi o występkach w sposób bezosobowy, lecz precyzyjnie wskazuje tych, którzy są źródłem niesprawiedliwości. W 1,4 wymienia najpierw „resztę Baala”, czyli ludzi, którzy nie tylko w kult jerozolimski, ale i w życie codzienne Judy wprowadzili elementy pogańskie, sprzeczne z wiarą w Jahwe. Są to przede wszystkim kapłani – „słudzy bałwochwalczy” (kōmer, por. 2 Krl 23,5; Oz 10,5), którzy angażują się w kult astralny (1,5a), przysięgają na obcych bogów widząc w nich źródło błogosławieństwa (1,5b), ulegają zabobonom w codziennym posługiwaniu w świątyni (np. przeskakiwanie przez próg w 1,9a; por. 1 Sm 5,4-5). Synkretyzm religijny znalazł swoje przedłużenie w kulturze, co objawiało się w strojach cudzoziemskich noszonych przez urzędników królewskich (So 1,8). Odejście od Jahwe niosło ze sobą jeszcze poważniejsze negatywne skutki w życiu społecznym. Sofoniasz ironicznie zauważa, że do sanktuarium jerozolimskiego przynoszone są nie tyle ofiary, co „gwałt i oszustwo” (por. 1,9b). Tę myśl rozwija dalej, gdy nazywa Jerozolimę „miastem buntowniczym i splugawionym, miastem uciskającym” (3,1). Stolica Judy jest „splugawiona”, gdyż ręce jej przywódców pokrywa krew ofiar ich przemocy (por. identyczną kwalifikację Jerozolimy przez Iz 59,3). Oskarżenia wobec miasta „uciskającego” nie uzasadnia, jak czyni to Ez 18,12, streszczeniem jego występków, lecz argumentuje metaforycznie, przyrównując jego urzędników do „ryczących lwów”, zaś sędziów do „wieczornych wilków, które do rana nic nie pozostawiają” (3,3). Obraz warstw rządzących nakreślony przez Sofoniasza odsłania ich żerowanie na słabszej pozycji ludzi im poddanych, wykorzystywanie swoich stanowisk i troszczenie się wyłącznie o własne dobro (por. podobną metaforę odniesioną do fałszywych proroków w Ez 13,4). Nadużycia w kulcie i życiu społecznym czynią z Jerozolimy miasto „buntownicze”, które „nie słucha (Boga), nie przyjmuje napomnienia, nie ufa Jahwe i nie zbliża się do Niego” (3,2). Taka postawa wobec Boga prowadzi do zanegowania Jego obecności w świecie: „Mówią (bowiem) w swoich sercach: Nie uczyni Jahwe dobrze i źle nie uczyni” (1,12b). Za tymi słowami stoi ludzka pycha, która niczym się nie różni od pychy Niniwy, która „mówiła w sercu swoim: Ja i nikt więcej” (2,15a). Izraelici wprawdzie nie przeczą istnieniu Boga, lecz uznają Go za niezdolnego do kształtowania historii, która od początku do końca miałaby zależeć od człowieka. Stąd bliscy są już przekonania o obojętności Boga na ludzkie postępowanie, przez co czynią Jahwe odpowiedzialnym w jakiś sposób za zło i niesprawiedliwość w świecie.
Odczytywany w tym kontekście gniew Boga oznacza osobowe wkroczenie Boga w ludzką historię, poprzez które Bóg wyrazi „swoją niezgodę, wręcz bunt i oburzenie wobec tych, którzy czynią niesprawiedliwość, wyrządzają krzywdę, a nawet zadają śmierć bezbronnym” (H. Witczyk). Jahwe nie jest autorem zła, które rozpanoszyło się wewnątrz społeczności Izraela, gdyż ten, jak stwierdza sam Bóg, „zgrzeszył przeciwko Mnie” (So 1,17). Gniew Jahwe nie jest zatem jakąś irracjonalną postawą emocjonalną, lecz Jego działaniem, także karzącym, reagującym na zło czynione przez człowieka. W ten sposób gniew staje się w zapowiedziach dnia Pańskiego metaforą Bożej sprawiedliwości, która nie godząc się ze złem i niegodziwością człowieka, dąży – przez destrukcję ludzkiego grzechu – do przywrócenia naruszonego porządku.
3. Historiozbawczy kontekst metafory gniewu Jahwe
Uwzględnienie metaforyki, którą posługuje się Sofoniasz dla opisania dnia Jahwe, pozwala odczytać tło historiozbawcze tego wydarzenia. Gdy uwzględni się fakt, iż w metaforyce dnia Jahwe szczególne miejsce zajmują elementy teofanijne, wówczas fundamentalne doświadczenie zbawienia w historii Izraela ogniskuje w teofanii synajskiej.
Szukając punktów wspólnych między narracją o przymierzu synajskim Księgi Wyjścia i Powtórzonego Prawa a dniem Pańskim w Księdze Sofoniasza zauważa się przede wszystkim wspólną tym dwom wydarzeniom teofanię Boga manifestującą się poprzez grzmoty, błyskawice, gęsty obłok, głos trąb czy trzęsienie ziemi. Obok tego elementu wspomnieć należy wspólny motyw oczyszczenia (czasownik qādašû w Hifil [„uświęcić”]: So 1,17; Wj 19,10.14.22.23) i ofiary (rzeczownik zeḇaḥ [„ofiara”]: So 1,7; Wj 24,5). Przymierze synajskie nie jest jednak zdarzeniem wyłącznie punktowym, gdyż stanowi ono moment kulminacyjny w narracji o Wyjściu, przypieczętowujący wyzwolenie Izraelitów z niewoli egipskiej. W tym opowiadaniu można znaleźć obok elementów teofanijnych (ciemności, obłok) również obrazy przedstawiające Boga jako walczącego przeciwko nieprzyjaciołom swego narodu (Wj 14,14; 15,3). Pojawia się także motyw gniewu Boga (Wj 15,7), który później odegra kluczową rolę w odnowieniu przez Boga przymierza dopiero co zawartego, a już złamanego przez Izraelitów (Wj 32,10.11.12). Identyfikacja elementów formalnych wspólnych narracji o exodusie i dniu Jahwe zapowiadanym przez Sofoniasza otwiera możliwość interpretacji motywu gniewu nie tylko w relacji do przekleństw obwarowujących akt przymierza, ale również w odniesieniu do Bożego miłosierdzia.
Istotę przymierza oddają słowa, którymi Bóg objawia swoje pragnienie związku z Izraelem: „Wyście widzieli, […] jak niosłem was na skrzydłach orlich i przywiodłem was do Mnie” (Wj 19,4). Darmowość daru nie przekreśla wolnej odpowiedzi narodu wybranego, który miał „słuchać i strzec” słów przymierza (Wj 19,5). Pierwsza próba ma miejsce, zanim jeszcze Mojżesz otrzymał kamienne tablice Dekalogu. Wobec przedłużającego się oczekiwania na jego powrót, lud odlewa sobie cielca, mającego w jego zamyśle przedstawiać „boga, który wyprowadził ich z ziemi egipskiej” (Wj 32,4). Reakcją Jahwe jest gniew (Wj 32,10.12), który wyraża jednoznaczny sprzeciw Boga wobec niewierności ludu.
Bóg jednak nie rezygnuje z Izraela. Gniew jest odpowiedzią Boga, który kocha swój lud i nie chce się zgodzić na jego zagładę. Dlatego też ponowna Jego interwencja służyć ma wyzwoleniu narodu z tego, co prowadzi go ku śmierci. Zapowiadana kara jest konsekwencją działania człowieka, jest następstwem jego grzechu. Ten jednak nie jest w stanie zniweczyć pierwotnego zamysłu Boga wobec swego ludu (Wj 32,10). Gniew, eksponent karzącego działania Boga, objawia paradoksalnie prawdę o Bogu „nieskorym do gniewu”, a tym samym „miłosiernym” (Wj 34,6). Kara zatem jest działaniem zbawczym Boga, który wyzwala i tworzy z „reszty” Izraela nowy lud.
4. Gniew Boży jako metafora Bożego miłosierdzia w Księdze Sofoniasza
Powyższy klucz interpretacyjny gniewu Jahwe w perykopie synajskiej można zastosować do proroctwa Sofoniasza, który w swoją wizję dnia Pańskiego wpisuje dramaturgię bliską historii Wyjścia i przymierza zawartego na Synaju.
Adresatem słów proroka jest lud Jahwe. Obecna sytuacja narodu wybranego pokazuje jednak, iż ten „odwrócił się od Jahwe, nie szuka Go i nie konsultuje się z Nim” (1,6). Zerwanie relacji przymierza przekracza wymiar kultyczny, sugerowany w tym wersecie przez czasowniki biqqēš i dārašû. Jest to bowiem w rzeczywistości bunt wobec Jahwe (czasowniki mārāʼ w 3,1 [„miasto buntowniczne”] i pāšāʽ w 3,11 [„twoje czyny, którymi zbuntowałaś się przeciwko Mnie”]), który prowadzi do zerwania wszelkich więzi z Bogiem. Ilustruje to wiersz 3,2: dystansowi fizycznemu („nie zbliżają się do Mnie”), towarzyszy przerwanie dialogu miłości („nie słuchają Mego głosu, nie przyjmują karcenia, nie ufają Mi”). Jahwe jest postrzegany przez naród jako nieobecny w ich życiu (por. 1,12). Miejsce prawdziwego Boga zajęły nie tylko bóstwa pogańskie (por. 1,4-5), ale przede wszystkim sam człowiek, który uzurpuje sobie władzę Jahwe. Przywódcy Jerozolimy „radują się swoją wielkością” i „wywyższają się na świętej górze” Jahwe (3,11), zastępując w życiu społecznym Boże prawo „gwałtem i oszustwem” (1,9b). Obrana przez naród droga pychy prowadziła go ku samounicestwieniu, na co Bóg nie mógł patrzeć obojętnie.
Zapowiadana osobista interwencja Boga stanowi odwrócenie dotychczasowej postawy Izraelitów. W dzień swego gniewu sam Jahwe dokona inspekcji Jerozolimy (1,12), inaczej niż u Jeremiasza (5,1) i Ezechiela (9,4-7), gdzie czyni to przez pośredników. Rezultatem nawiedzenia wydaje się być nieodwracalna zagłada całej ziemi (por. 1,2-3), a nie tylko tych, którzy negowali obecność Jahwe w świecie (1,13).
Celem działania Bożego nie jest jednak unicestwienie. W obliczu śmierci swego ludu, Pan Bóg nie odmawia mu swego słowa i wskazuje na możliwe ocalenie „pokornych ziemi” (2,3). Ich postawę charakteryzuje czasownik „szukać”, którego trzykrotne wystąpienie w 2,3 przynosi definicję nowego Izraela. Najpierw jest to „szukanie Jahwe”, co w świetle 1,6 i 3,2 oznacza zwrócenie się ku Bogu, nawiązanie z Nim osobowej relacji. To przekłada się na „szukanie sprawiedliwości”, co bezpośredni kontekst analizowanego wyrażenia tłumaczy jako „wypełnianie Bożego prawa”. Praktyczne implikacje takiej postawy znajdują swój wyraz w 3,13: „Reszta Izraela nie będzie czynić nieprawości, ani wypowiadać kłamstw i nie znajdzie się w ich ustach zwodniczy język” (por. 1,9b opisujący odwrotną sytuację). Wreszcie „pokorni ziemi” są tymi, którzy „szukają pokory”. W przeciwieństwie do pysznych uznają swoją zależność od Boga, w Nim pokładają ufność, w Jego imieniu szukają ocalenia (por. 3,2.12). Ich nadzieja spełni się w dniu gniewu Jahwe, kiedy to Bóg „usunie” wszystkich pysznych (3,11), zaś „pozostawi lud pokorny i ubogi” (3,12). Stworzeniu nowego ludu będzie towarzyszyło odnowienie świata, w którego centrum znajdzie się Jerozolima, a wraz z nią sam Jahwe (3,5). Przymierze z Bogiem przekroczy ramy samego Izraela, gdyż ostatecznie „wszyscy będą wzywali imienia Jahwe i służyli Mu jednomyślnie” (3,9).
Dzień gniewu Jahwe stanie się dla Izraela źródłem radości. Zapowiadając odrodzenie narodu, prorok wzywa go do wesela: „Wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Ciesz się i wesel z całego serca, Córo Jeruzalem!” (3,14), gdyż „oddalił Jahwe wyrok na Ciebie, usunął twego nieprzyjaciela (3,15a). Radość płynie z obecności Jahwe pośród swego ludu (3,15.17). Jest On tym samym mocarzem, który w dzień swego gniewu wyprowadził swój naród z sytuacji śmierci (por. 1,14 z 3,17). Może on teraz partycypować w radości samego Boga, który cieszy się – idąc za lekcją Septuaginty wiersza 3,17 – ze swojej „odnowionej miłości” do Izraela. W tym wyznaniu Boga zawiera się ostateczny klucz do zrozumienia metafory gniewu w kontekście dnia Pańskiego. Użyty tu rzeczownik ʼahăḇāh wyraża w Biblii hebrajskiej przede wszystkim miłość w jej wymiarze uczuciowym, pragnienia i pożądania, szczególnie w relacji małżeńskiej.
Siłą zbawczego działania Boga dzień Jego gniewu jest zatem miłość i miłosierdzie. Paradoksalnie gniew nie przeczy Bożej miłości. W ramach relacji przymierza jest on odpowiedzią Boga, który miłuje swój lud i nie może patrzeć na jego samozagładę. Właśnie ten narastający w Bogu gniew jeszcze bardziej skłania Boga do miłosierdzia, do „odwrócenia losu” tych, z którymi się związał poprzez przymierza (So 3,10; por. 2,7).
1 Analiza semantyczna tych wierszy pokazuje, iż Sofoniasz nie tyle zapowiada wydarzenie eschatologiczne, ile raczej potwierdza zrealizowanie się wcześniejszych proroctw Izajasza z rozdz.18–19, zapowiadających przybycie do świątyni jerozolimskiej Egipcjan („z tamtej strony rzeki Kusz”: Iz 18,1; So 3,10a), którzy „przyniosą dar” (Iz 18,7; So 3,9b) i będą wspólnie wzywać imienia Jahwe (Iz 19,18; So 3,9a). To miałoby miejsce za panowania króla Ozjasza, który w 724 r. przed Ch. gościł posłańców faraona So, swojego partnera w koalicji antyasyryjskiej. Nazwanie ich w tym kontekście „córką moich rozproszonych” jest aluzją do opowiadania o wieży Babel, które kończy się „rozproszeniem” ludów (Rdz 11,4.10), nie zaś określeniem Izraelitów w diasporze (tak BT w przypisie do So 3,10).
