1. Kontekst historyczny Księgi Jeremiasza
1.1. Lata schyłkowe Królestwa Judy
W II połowie VII w. przed Chr. zarysowała się na starożytnym Bliskim Wschodzie nowa sytuacja geopolityczna, która była wynikiem przede wszystkim postępującego osłabienia Asyrii. Po śmierci Assurbanipala (627 r. przed Chr.) Asyria pogrąża się w coraz większym chaosie spowodowanym słabnięciem centralnej władzy i narastającymi ruchami nacjonalistycznym w podporządkowanych Asyrii krajach. Rządzący Babilonią Chaldejczyk Nabopolassar (625-605 przed Chr.) usuwa z niej Asyryjczyków i tworzy niezależne państwo. Na zachodnich rubieżach imperium asyryjskiego egipski władca Psammetych I (664-610 przed Chr.) nie tylko że kładzie kres władzy Asyrii w Egipcie, ale przez kolejne wyprawy wojenne na teren Palestyny dąży do przejęcia kontroli nad Filisteą i przybrzeżną Palestyną. Do tego dochodzą inwazje różnych ludów północy, przede wszystkim Kimerów i Scytów. Sprawcami ostatecznego upadku Asyrii są Babilończycy i Medowi. W lecie 612 r. połączone siły Babilończyków i Medów zdobywają Niniwę, stolicę Asyrii od czasów Sennacheryba. Po śmierci króla asyryjskiego Sinszariszkuna (623-612 przed Chr.) władzę przejmuje jeden z jego dowódców, który przyjmuje imię Aszuruballita (612-609 przed Chr.). Z resztkami wojsk chroni się w Charanie, który zostaje zdobyty przez Babilończyków i Medów w 610 r. przed Chr. Rok później Aszuruballit przy wsparciu wojsk egipskich dowodzonych przez faraona Neko próbuje bezskutecznie odbić Charan. Tak dopełnia się los Asyrii.
Narastającą słabość Asyrii wykorzystuje również Jozjasz, król Judy (640-609 przed Chr.). Jego ojciec, Amon (642-640 przed Chr.), zostaje zamordowany na skutek zamachu na dworze królewskim inspirowanego przez Egipt. „Lud ziemi” – ziemska arystokracja Judy o nastawieniu antyegipskim – powstrzymuje jednak przewrót i wynosi na tron ośmioletniego Jozjasza (2 Krl 21,19-26). Jozjaszowi udaje się stworzyć niezależne państwo, w którym przeprowadził reformy religijne i administracyjne, urzeczywistniając przy tym swoje ambicje terytorialne.
Mimo że określenie rzeczywistych granic Królestwa Judzkiego w czasach Jozjasza pozostaje nie do końca możliwe, to nie ma wątpliwości, iż udało się mu zaanektować znaczną część północnego Izraela, pokrywającą się przynajmniej z wcześniejszą asyryjską prowincją Samarii, jak również pozyskać dostęp do Morza Śródziemnego poprzez kontrolowanie części północnej Filistei. Ambicją polityczną Jozjasza było odtworzenie terytorium zajmowanego przez królestwo Dawida i Salomona, zjednoczonego na nowo pod berłem Dawidowym. W tym kontekście reforma religijna służyła integracji kraju i wzmocnieniu władzy centralnej w Jerozolimie.
Pewne szczegóły tej reformy znane są z 2 Krl 23 – 24 i 2 Krn 34 – 35, jakkolwiek relacje te różnią się między sobą co do chronologii zdarzeń. Wg 2 Krn 34,3 zaczyna się ona w 8. roku rządów Jozjasza, czyli w 632 r., kiedy „zaczął szukać Boga”. W 12. roku rządów, czyli w 628 r., Jozjasz rozpoczyna oczyszczanie Judy i Jerozolimy z przedmiotów kultu bałwochwalczego (aszery, wyżyny, bożki). Według Ksiąg Królewskich impuls do podjęcia reformy religijnej dało odnalezienie podczas prac renowacyjnych w świątyni jerozolimskiej Księga Prawa, co miało miejsce w 18. roku panowania Jozjasza, czyli w 622 r. (por. 2 Krl 22,3; 2 Krn 34,8.14). Fakt, że prowadzona już od 632 r. reforma bazowała na rozwiązaniach znanych z Pwt 12–26, każe sądzić, iż znaleziony dokument zawierał inny tekst deuteronomiczny, być może pieśń Mojżesza z Pwt 32 (J.R. Lundbom, „Jeremiah”, ABD III, s. 686).
Odrodzeniu Judy kładzie kres niespodziewana śmierć Jozjasza w 609 r. przed Chr. Próbował on zatrzymać pod Megiddo pochód armii egipskiej pod wodzą faraona Neko II (610-595 przed Chr.), który szedł z pomocą wojskom asyryjskim chcącym odbić Charan. Nie są do końca jasne okoliczności śmierci Jozjasza ani też powód, dla którego zastąpił on drogę Egipcjanom. Możliwe, że Jozjasz, przekonany o sile swego odradzającego się królestwa, uznał, iż będzie w stanie przejąć kontrolę nad zachodnią Palestyną. Na opróżniony tron w Jerozolimie „lud ziemi” wprowadza Szalluma (imię intronizacyjne Joachaz), najmłodszego syna Jozjasza (por. 2 Krl 23,30), podtrzymując tym samym antyegipski kurs polityki. Tymczasem Neko po nieudanej próbie odbicia wraz z Asyryjczykami Charanu wycofuje się do Ribla, przejmując kontrolę nad całą Syrią. Neko wzywa do siebie lokalnych władców syropalestyńskich z żądaniem złożenia przysięgi lojalności wobec Egiptu. Wśród nich jest również panujący zaledwie trzy miesiące Joachaz, król Judy (2 Krl 23,33). Neko usuwa Joachaza i deportuje go do Egiptu, a w jego miejsce ustanawia królem jego brata Eliakima, zamieniając mu imię na Jojakim, nakładając przy tym na Judę ciężką daninę (2 Krl 23,34-35). Faraon przejmuje też władzę nad asyryjską prowincją w Palestynie, przyłączoną wcześniej do Judy przez Jojzasza.
Hegemonia Egiptu na terenie Syropalestyny była krótkotrwała. W 605 r. przed Chr. babiloński książę Nabuchodonozor w trakcie wyprawy wojennej na zachód pokonuje wojska egipskie pod Karkemisz. Dalszy marsz Nabuchodonozora w kierunku południowym powstrzymuje śmierć ojca, Nabopolassara. Nabuchodnozor wraca do Babilonu, by objąć tron. Podczas kolejnej wyprawy wojennej na zachód podjętej rok później Nabuchodonozor uderza na Filisteę i zajmuje Aszkelon. W tej sytuacji jesienią lub zimą 603 r. przed Chr. Jojakim podporządkowuje się Nabuchodonozorowi i pozostaje jego wasalem przez trzy lata (por. 2 Krl 24,1). Kiedy Nabuchodonozor w zimie 601/600 przed Chr. nie zdołał zająć Egiptu, Jojakim sprzymierza się z wojskami egipskimi. Reakcją na bunt jest ekspedycja karna Babilonii przeciwko Judzie w zimie 598/597 przed Chr. Podczas oblężenia Jerozolimy umiera Jojakim, a jego miejsce zajmuje jego syn, Jojakin (wcześniejsze imię Jechoniasz) (2 Krl 24,6.8). Ten poddaje miasto w połowie marca 597 r., czym ratuje Judę i Jerozolimę przed całkowitym zniszczeniem. Jojakin zostaje deportowany do Babilonii (2 Krl 24,12). Wraz z nim zostają uprowadzeni „wszyscy książęta i wszyscy dzielni wojownicy, dziesięć tysięcy wziętych do niewoli oraz wszyscy kowale i ślusarze” (2 Krl 24,14).
W miejsce Jojakina zostaje wyznaczony przez Babilończyków jego stryj Mattaniasz, który rządzi pod zmienionym imieniem Sedecjasza (2 Krl 24,17)1. W jego ręku pozostaje „małe królestwo” (Ez 17,14), które ograniczało się tylko do terytorium Judy (por. Jr 13,19). Nowy król pozostaje początkowo poddany władzy babilońskiej. Jednak wewnątrz arystokracji jerozolimskiej brakuje jednomyślności co do polityki zewnętrznej. Prawdopodobnie pod wpływem wiadomości o kłopotach zewnętrznych (w 596/596 przed Chr. król Elamu atakuje Babilonię) i wewnętrznych Babilonii (bunt przeciw Nabuchodnozorowi w zimie 595/594 przed Chr.) Sedecjasz z przywódcami Edomu, Moabu, Ammonu, Tyru i Sydonu montuje koalicję antybabilońską (por. Jr 27,3) wspieraną przez faraona Psammetycha II (595-589 przed Chr.). Rewolta nie dochodzi do skutku, gdyż Nabuchodonozor wkracza zimą 594 r. przed Chr. do Syrii, zaś Sedecjasz wiosną następnego roku podporządkowuje się królowi babilońskiemu (por. Jr 39,3; 51,59). Jednakże nastroje antybabilońskie są wciąż podsycane na dworze judzkim przez stronnictwa proegipskie. Po zwycięstwach w Nubii w 592 przed Chr. Psammetych II demonstruje swoją siłę w Palestynie, przybywając ze swoim wojskiem z pokojową wizytą, która podgrzewa nastroje antybabilońskie w Judzie, Filistei i dalej na północ, aż po Fenicję2. Do buntu Sedecjasza dochodzi z pewnością w 589 r. przed Chr., kiedy to na tronie egipskim zasiadł Chofra (589-570 przed Chr.), z którym król judzki zawiązuje sojusz antybabiloński (por. Ez 17,15). Armia babilońska dociera do Jerozolimy w styczniu 588 r. przed Chr. Następuje trwające dwa i pół roku oblężenie stolicy, przerwane na krótko przez nadejście nieskutecznej odsieczy ze strony Egiptu (por. Jr 37,5.11). Jerozolima zostaje zdobyta 10 lipca 586 r. przed Chr. (2 Krl 25,1; Jr 39,1; 52,4). Miesiąc po zdobyciu stolicy Nabuchodonozor wydaje rozkaz zburzenia miasta i świątyni, co ma miejsce16 sierpnia 586 r. (2 Krl 25,9). Ze zniszczonej Jerozolimy zostaje deportowana do Babilonii, w ślad za oślepionym Sedecjaszem (2 Krl 25,7), kolejna partia Judejczyków (2 Krl 25,11).
Upadek stolicy nie oznacza jednak końca Judy. Nabuchodonozor pozostawia część ludności, ustanawiając nad nią zarządcą Godoliasza (2 Krl 25,22; Jr 40,7-12). Jego ojcem był Achikam, który ocalił życie Jeremiaszowi (Jr 26,24), zaś dziadkiem Szafan, sekretarz w rządzie Jozjasza (2 Krl 22,3). Zadaniem namiestnika była reorganizacja kraju wokół nowego centrum w Mispa. Próba przywrócenia normalnego funkcjonowania kraju, przynajmniej w wymiarze ekonomicznym i administracyjnym, kończy się fiaskiem. Jeden z dawnych oficerów Sedecjasza, Izmael, za namową Baalisa, króla Ammonu, morduje Godoliasza i jego ludzi oraz towarzyszących mu w Mispa żołnierzy babilońskich (2 Krl 25,25; Jr 40,13–41,10). Działanie Izmaela napotyka na zdecydowany opór innego oficera Jochanana, który zmusza go do ucieczki na terytorium Ammonu (Jr 41,11-15). Nabuchodonozor nie pozostaje obojętny na te wydarzenia. Część mieszkańców Judy ucieka do Egiptu (2 Krl 25,26; Jr 41,16–43,7), lecz 745 Judejczyków zostaje uprowadzonych do Babilonii w 582 r. (Jr 52,30).
1.2. Periodyzacja działalności prorockiej Jeremiasza
Według informacji chronologicznych w Księdze Jeremiasza powołanie proroka ma miejsce w 13. roku panowania Jozjasza, czyli w 627 r. (por. Jr 1,2; 25,3), i rozciąga się na lata panowania ostatnich królów Judy (Joachaza, Jojakima, Jojakina i Sedecjasza). Po upadku Jerozolimy w lipcu 586 r. Jeremiasz pozostaje w Mispa przy wyznaczonym przez Babilończyków zarządcy Judy, Godoliaszu. Kiedy ten zostaje zamordowany (prawdopodobnie) w październiku 586 r., Jeremiasz zostaje przymuszony przez rodaków do ucieczki razem z nimi, w obawie przed zemstą Babilończyków, do Egiptu (Jr 43,6). Ostatnie swoje wyrocznie wygłasza właśnie w Egipcie, dokładnie w osadzie leżącej w delcie Nilu, w Tachpanches (Jr 44). Działalność Jeremiasza rozciąga się na okres ponad 40 lat.
1.2.1. Panowanie Jozjasza (640-609)
Większość biblistów zakłada aktywność prorocką Jeremiasza jeszcze za panowania Jozjasza (por. Jr 3,6; 36,2). Materiał z tego okresu przepowiadania znajdowałby się w rozdz. 2 – 6 i zawierałby krytykę idolatrii oraz zapowiedzi pomyślności dla pokoleń Królestwa Północnego (również z Jr 30 – 31).
Nie ma pewności co do tego, jaki stosunek miał Jeremiasz do reform podjętych przez króla Jozjasza. Część komentatorów jest zdania, że prorok pozostawał wobec nich co najmniej obojętny, jeśli nawet im się nie przeciwstawiał (jako dowód sprzeciwu Jeremiasza przywołuje się zwykle słowa z 8,8: „Jak możecie mówić: Jesteśmy mądrzy i mamy Prawo Pańskie?”). Wydaje się jednak, że Jeremiasz wspierał te reformy. Z pięciu królów, którzy panowali w jego czasach, Jeremiasz wypowiadał się pozytywnie tylko o Jozjaszu (por. 22,15-16). Prorok miał też cały czas oparcie w osobach, które czynnie wspierały reformę religijną Jozjasza. Chodzi tu przede wszystkim o rodzinę pisarza Szafana (por. 2 Krl 22,8-14), która pozostaje blisko Jeremiasza przez cały czas jako działalności (por. Jr 26,25: Achikam, syna Szafana; 29,3: list do wysłańców za pośrednictwem Eleazara, syna Szafana, oraz Gemariasza, syna Chilkiasza; 40,5: zatrzymanie przy Godoliaszu, wnuku Szafana). Wreszcie prześladowania, których doświadczył wcześniej Jeramisz w Anatot od swoich ziomków pochodzenia kapłańskiego (11,18–12,6) jest zrozumiałe, jeśli Jeremiasz wsparł program reform Jozjasza zakładający centralizację kultu w Jerozolimie (por. 3,12-14; 31,2-14), co oznaczała ostateczny kres sanktuarium w Anatot.
1.2.2. Panowanie Szalluma/Joachaza (609)
Joachaz, najmłodszy syn Jozjasza, zajął tron po śmierci ojca dzięki poparciu „ludu ziemi”. Faraon Neko usuwa go z tronu po trzech miesiącach i uprowadza do Egiptu. Redaktor (deuteronomistyczny?) księgi odnosi w 22,11-12 słowa Jeremiasza o królu, który odchodzi i już nie wróci do ziemi ojczystej (22,10), właśnie do Szalluma.
1.2.3. Panowanie Eliakima/Jojakima (609-598)
Według redaktorów księgi z tego okresu pochodziłby teksty z Jr 7–20+26 (przede wszystkim mowa świątynna [rozdz. 7 i 26] i prześladowania, których doświadcza prorok ze strony kapłanów świątyni jerozolimskiej [por. 20,1-6]) oraz 35–36. Na szczególną uwagę zasługuje historia opisana w Jr 36: w 605 r., po klęsce Egiptu pod Karkemisz, Jeremiasz dyktuje pisarzowi Baruchowi wyrocznie kary, który ma odczytać je w świątyni (sam prorok za zakaz wstępu do świątyni). Gdy zwój trafia w ręce króla Jojakima, ten spala go po kawałku. Pan Bóg poleca Jeremiaszowi raz jeszcze spisać te słowa i dołączyć do nich inne zapowiedzi kary dla króla i Judy. Przeciwko królowi Jojakimowi Jeremiasz kieruje słowo w 22,13-19, w którym gani go za życie w luksusie i uciskanie niewinnych i ubogich (w. 17).
1.2.4. Panowanie Jechoniasza/Jojakina (597)
W wyroczni odnoszącej się do Jojakina w 22,24-30 Jeremiasz mówi o odrzuceniu go przez Jahwe (ww. 24-26: jest przyrównany do pierścienia zdjętego przez Boga ze swojej ręki) oraz wykluczeniu możliwości objęcia tronu Dawidowego przez jego potomków (ww. 29-30).
1.2.5. Panowanie Mattaniasza/Sedecjasza (597-586)
Na czas panowania Sedecjasza redaktorzy księgi przypisują teksty Jr 21–24 (zapowiedzi upadku Sedecjasza i Judy), Jr 27–29 (spory Jeremiasza z fałszywymi prorokami i zapowiedź powszechnego panowania Nabuchodonozora) oraz Jr 37–39 (uwięzienie Jeremiasza podczas oblężenia Jerozolimy). Jeremiasz jest przeciwnikiem budowania koalicji antybabilońskiej przez Sedecjasza wespół z ościennymi krajami (Edom, Moab, Ammon, Tyr, Sydon) przy wsparciu Egiptu (por. Jr 27). Napotyka na silny opór w Jerozolimie ze strony zwolenników sojuszu z Egiptem. Podczas oblężenia Jerozolimy, kiedy udaje się do Anatot, by podzielić swój majątek, zostaje oskarżony o chęć przejścia na stronę Babilończyków (37,14). Król Sedecjasz ma szansę ocalić Jerozolimę, tylko gdy podporządkuje się Babilonii, jednak jest zbyt słaby i chwiejny, by pójść za głosem Jeremiasza, który takie właśnie rozwiązanie przedstawia jako wolę Bożą (por. 27,5-11; 38,14-23), kiedy król potajemnie szuka u niego rady (por. 37,17; 38,24-26).
Równocześnie Jeremiasz ma realistyczne spojrzenie na sytuację wygnańców w Babilonii. W świetle wizji kosza dwóch fig (Jr 24), wyborne figi symbolizują wygnańców z 597 r., którzy doświadczą łaskawości Boga jako Jego lud (24,5-6). Jednakże w liście, który kieruje do nich (Jr 29), każe porzucić im fałszywe nadzieje i zaakceptować swój los.
1.2.6. Końcowa lata działalności po zburzeniu Jerozolimy (586- )
Schyłkowy czas aktywności proroka opisuje narracja w Jr 40–44. Kolejno mówi się o uwolnieniu Jeremiasza z więzienia przez Babilończyków, o pobycie proroka u Godoliasza, zarządcy wyznaczonego przez Babilończyków, o zamordowaniu Godoliasza i ucieczce jego zwolenników do Egiptu w obawie przed zemstą Babilończyków. Tam też trafia przymuszony przez nich Jeremiasz. Ostatnim słowem proroka wypowiedzianym w Egipcie jest wyrocznia nieszczęścia dla uciekinierów z Judy, którzy powrócili do praktyk bałwochwalczych (kult „królowej nieba”, Jr 44).
2. Tekst Księgi Jeremiasza
2.1. Dwie formy tekstu
Księga Jeremiasza dotarła do naszych czasów w dwóch formach tekstualnych:
a) forma masorecka (dalej JrTM): oprócz tekstu masoreckiego w dużych kodeksach i manuskryptach średniowiecznych (Kodeks Proroków z Kairu z 895 r., Kodeks z Aleppo z 930 r., Kodeks Leningradzki z 1008 r.), większości manuskryptów z Qumran (2Q13; 4Q70; 4Q72; 4Q72a), większości wersji starożytnych: recenzje Biblii Greckiej (m.in. Theod, Aq, Sym, LXXOryg), Targum, Peszitta, Wulgata. To pozwala zakładać, że wersje te powstały na bazie Vorlage spółgłoskowej, którą można nazwać proto-masorecką;
b) forma aleksandryjska (dalej JrLXX): przekazana integralnie tylko w wersji greckiej Septuaginty, bez śladów oryginalnej Vorlage hebrajskiej, jakkolwiek za takie część uczonych uznaje dwa fragmenty z Qumran (4Q71: zawiera tekst Jr 9,22–10,18; 4Q71a: zawiera tekst tylko Jr 43,3-9), które odzwierciedlają wersję krótszą LXX, jak również jej porządek tekstu.
Różnice między tekstem masoreckim i Septuagintą są różnej natury:
a) długość tekstu: klasycznie przyjmowało się (za K.H. Graf, Der Prophet Jeremia erklärt, Leipzig 1862, XLIII), że JrLXX jest krótsza o ok. 2700 słów od JrTM (czyli o ok. 1/8); obecnie (za kalkulacją poczynią przez Y.-J. Min w doktoracie napisanym pod kierunkiem E. Tova; por. A. Favele, Dio d’Israele e dei popoli, AnBib 211, Roma 2016, 31) przyjmuje się, iż jest krótsza o 3097 słów (na całość liczącą 21 111 słów), czyli o ok. 1/7 (14%);
Zauważa się brak w JrLXX kilku perykop: w części poetyckiej przede wszystkim ważnej wyroczni interpretującej nowe przymierze w 33,14-26 zaś w części narracyjnej przede wszystkim długiego opowiadania o upadku Jerozolimy w 39,4-13 (szczegółowe zestawienie brakujących perykop w JrLXX w: A. Favele, Dio d’Israele e dei popoli, 32). Teksty, które występują dwukrotnie JrTM (powtórzenia, dublety), w JrLXX pojawiają się tylko raz, zwykle przez pominięcie pierwszego wystąpienia z JrTM (6,13-15//8,10b-12; 15,13-14//17,3-4; 23,5-6//33,14-16) i tylko dwukrotnie przez pominięcie drugiego z wystąpień w JrTM (30,10-11//46,27-28; 48,40-41//49,22). Pomija się regularnie w JrLXX typowe formuły introdukcyjne o charakterze redakcyjnym (np. w 2,1-2a; 7,1-2b; 16,1; 27,1; 46,1; 47,1), formułę konkluzyjną „wyrocznia Jahwe” (występuje w JrTM 175 razy, zaś w JrLXX tylko 102 razy), tytuł „prorok” dodawany do imienia Jeremiasza lub Chananiasza czy też imię Nabuchodonozora.
b) kompozycja tekstu – ukazuje ją zestawienie synoptyczne układu tekstu Jr w TM i LXX:
| TM | LXX |
| 1,1 – 25,13 | 1,1 – 25,13 |
| 25,14 | [–] |
| 25,15-38 | 32 |
| 26 – 45 | 33 – 51 |
| 46 – 51 | 25[,14] – 31 |
| 52 | 52 |
Różnica dotyczy przede wszystkim pozycji wyroczni przeciwko obcym narodom: w JrTM znajdują się na końcu zbioru (rozdz. 46 – 51), zaraz po serii opowiadań o życiu proroka, których autorstwo przypisuje się Baruchowi (rozdz. 36 – 45), natomiast w JrLXX są usytuowane w centrum księgi (25,14 – 31,44) jako druga wielka sekcja księgi, po drugiej, która zawierała zasadniczo wyrocznie sądu nad Jerozolima i Judą. Wizja kubka, która następuje bezpośrednio po wyroczniach przeciwko obcym narodom (JrLXX 32 = JrTM 25,15-38; w JrLXX pominięty w. 14 z JrTM), stanowi konkluzję dla tych wyroczni. Również kolejność wyroczni przeciwko obcym narodom (i numeracji wersetów) różni się w TM i LXX (przykładowo pierwsza wyrocznia w JrTM jest skierowana przeciwko Egiptowi – w JrLXX jest na drugim miejscu; zaś w JrLXX pierwsza wyrocznia jest adresowana przeciwko Edomowi – w JrTM wyrocznia przeciwko Edomowi pojawia się jako piąta w kolejności).
Równocześnie należy zauważyć również w JrLXX obecność pewnych elementów niewystępujących w JrTM, ewidentnie dołożonych przez tłumacza na języka grecki. Przykładowo w Jr 32,25 po frazie „kup sobie pole za pieniądze” w TM, w LXX jest dodane zdanie: „i spisz kontrakt, i zapieczętuj go”, co jest rozszerzeniem przejętym za w. 10 z TM. W JrLXX jest dodawany termin pas („każdy, wszystko”), ilekroć brakuje kōl w JrTM. Również w JrLXX pojawia się dziewięciokrotnie termin „fałszywy prorok” (pseudoprophetes w 6,13; 33,7.8.11.16; 34,9; 35,1; 36,1.8), zupełnie nieobecny w JrTM.
2.2. Próby wyjaśnienia istnienia dwóch form tekstu
Powyższe różnice tekstualne każą pytać się, czy w przypadku Księgi Jeremiasza mamy do czynienia z (1) dwiema edycjami tekstu: jedna to Vorlage znana z JrTM, druga to Vorlage znana pośrednio z JrLXX; czy też z (2) jedną edycją tekstu – tą poświadczoną przez JrTM, która w zamierzony sposób została okrojona przez tłumacza JrLXX.
Jeśli przyjmie się pierwsze rozwiązanie – dwóch wersji tekstu hebrajskiego – wówczas pojawia się pytanie o to, która z nich jest starsza, pierwotniejsza: ta znana z JrTM czy ta leżąca u podstaw przekładu JrLXX.
Na te pytania współcześnie uczeni nie dają zgodnej odpowiedzi, jakkolwiek zarysowuje się pewien konsensus. Znaczącą rolę odegrały odkrycia w Qumran, które dopiero w latach 70. ubiegłego wieku zostały podjęte w debacie naukowej. Zarysowują się dwa rozwiązania:
a) istnieją dwa warianty Księgi Jeremiasza, z których hebrajska Vorlage greckiego tłumaczenia (JrLXX) jest starsza i bliższa pierwotnemu tekstowi niż hebrajska Vorlage tekstu masoreckiego (JrTM).
Ten kierunek interpretacji zaproponował w latach 70. ubiegłego wieku J.G. Janzen (Studies in the Text of Jeremiah, Cambridge 1973, 127-135), który dowodził, iż tekst JrTM zawiera elementy recenzyjne właściwe tekstowi zniekształconemu, na co wskazuje przykładowo preferencja dłuższej formy imion, dodawanie tytułów i imion czy rozszerzanie teksu na bazie tekstów podobnych. Aplikując zasadę tekstualną lectio brevior potior longiori, Janzen uznaje JrLXX za świadka wcześniejszego stadium przekazu Księgi Jeremiasza. Tę linię interpretacji podjęli i pogłębili inni uczeni (P.-M. Bogaert, E. Tov, H.-J. Stipp, A. Schenker). W ich opinii JrLXX zachowała właściwości pierwotnego tekstu, będąc w niektórych przypadkach nawet tłumaczeniem dosłownym hebrajskiego tekstu bazowego (Vorlage); tym też tłumaczyłaby się krótsza forma tekstu, a nie błędami popełnionymi przez tłumaczy czy kopistów (haplografia).
Studia idące po linii zaproponowanej przez Janzena podjęły pytanie o mechanizmy redakcyjne, które stałyby za rozszerzeniami w JrTM. Zarysowują się dwa rozwiązania:
- teoria tekstów lokalnych
Zdaniem Janzena tradycje tekstualne stojące u podstaw JrLXX i JrTM rozwinęły się niezależnie od siebie w różnych geograficznie miejscach (Studies in the Text of Jeremiah, 128-131). Hebrajski tekst bazowy dla JrLXX odzwierciedla tekst palestyński w formie, w jakiej trafił do Egiptu pod koniec V i na początku IV w. przed Chr. (450-350). Ten sam tekst hebrajski, pozostając w Palestynie, został poddany rozszerzeniom i uzupełnieniom, które leżą u podstaw JrTM. Przekład grecki był poddawany kolejnym rewizjom, które konfrontowały go stopniowo z tradycją tekstualną palestyńską aż do 130 r. po Chr., kiedy domknął się proces przekazu tekstu.
- teoria stadiów redakcyjnych
To rozwiązanie, przy pewnych różnicach, zostało zaproponowane niezależnie przez E. Tova i P.-M. Bogaerta, za którymi idzie współcześnie większość badaczy. Tu zostanie przywołane stanowisko Tova (Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis 32012, 286-294). Jego zdaniem różnice między tekstami JrLXX i JrTM są zbyt duże, by można je tłumaczyć przypadkowością w dwóch niezależnych od siebie procesach przekazu tekstu. Raczej należy je postrzegać jako rezultat systematycznych interwencji redakcyjnych, przez co jest uzasadnione rozpoznanie w JrTM edycji rozszerzonej („edycja II”) hebrajskiego tekstu bazowego dla JrLXX bądź też tekstu jemu bardzo bliskiego („edycja I”). Co do datacji edycji II (JrTM) wskazuje się najczęściej epokę hasmonejską (tak m.in. P.-M. Bogaert, A. Schnker).
[Szczegółowy opis rozszerzonej edycji w Tov, Textual Criticism, 288]
To rozwiązanie zostało szeroko podjęte w studiach monograficznych nad pojedynczymi tekstami Jeremiasza, jak i nad całością księgi (por. zestawienie autorów w A. Favele, Dio d’Israele e dei popoli, 46). Model ten nie jest mechanicznie reprodukowany, co szczególnie zauważa się w propozycji modelu rolling corpus wysuniętej przez W. McKane i H.-J. Stipp. Poddają oni w wątpliwość przekonanie, iż przejście od tekstu krótszego do tekstu dłuższego było wynikiem jednego programu redakcyjnego, który byłby odpowiedzialny za wszystkie zmiany. Raczej należy o rolling corpus, to znaczy małych fragmentach istniejącego wcześniej tekstu (korpusu) Jermieasza, który był wyjaśniany lub komentowany. JrTM winien być rozumiany jako komentarz lub komentarze zbudowane na istniejących wcześniej elementach Jeremiaszowego korpusu. Rolling corpus „toczył się” przez długi czas, także w okresie powyganiowym (W. McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, I, ICC, Edingurgh 1986, LXXXIII). Stipp nazywa tę linię interpretacji „deuterjeremiaszową” ze względu na wykorzystania w jej frazeologii dziewictwa historycznego Jeremiasza i wpływów deuteronomistycznych (H.J. Sipp, Das masoretische und alexandrinische Sondergut des Jeremiabuches. Textgeschichtlicher Rang, Eigenart, Triebkräfte, OBO 136, Fribourg – Göttingen 1994, 141).
b) starszym i bardziej oryginalnym hebrajskim tekstem bazowym byłaby Vorlage tekstu masoreckiego
Takie stanowisko jest mniejszością w gronie egzegetów, jakkolwiek jest mocno argumentowane przez G. Fischera (Jeremia 1–25, 39-46). Na korzyść tezy o pierwszeństwie dłużej wersji tekstu hebrajskiego poświadczonego przez JrTM Fischer wymienia następujące argumenty:
- Z sześciu manuskryptów Księgi Jeremiasza znalezionych w Qumran, cztery potwierdzają tekst masorecki. Wśród nich jest jeden z najstarszych manuskryptów qumrańskich – 4Q70 – datowany na lata 225-175 przed Chr., zawierający rozliczne fragmenty teksu z Jr 7–15; 17–22; 26.
- Analiza reguły ketib/qere („napisane”/„czytaj”) [uwaga poczyniona na marginesie tekstu przez masoretów nakazująca czytać słowo w inny sposób /qere/, niż zostało ono napisane /ketib/): ze 130 takich przypadków w JrTM zdecydowana większość propozycji korekty TM (qere – czytaj) została przejęta przez JrLXX. Pomijając qere/ketib w JrTM, które dotyczą błędów ortograficznych, pozostaje 50 miejsc w JrTM, z których tylko 12 razy została zachowana wersja ketib („napisane”) w JrLXX, podczas gdy 36 razy w tekście greckim idzie się za propozycją zmiany sugerowanej przez qere („czytaj”). To świadczy, że tekst JrLXX pozostaje w tym względzie wierny JrTM, który zachował wersję tekstu starszą, poświadczoną przez ketib.
Zachowana forma „napisana” (ketib), mimo propozycji korekty lektury (qere), była podtrzymywana aż do ustalenia ok 1000 r. po Chr. tekstu masoreckiego dzisiaj nam dostępnego. To dowodzi niezwykłej wierności w przekazie hebrajskiego tekstu Jeremiasza. Gdyby przyjąć, że istnienie uprzedniej hebrajskiej Vorlage JrLXX, to zachodziłaby pewna sprzeczność: z jednej strony mamy ogromną wierność hebrajskiemu tekstowi spółgłoskowemu (w tym wypadku hebrajskiej Vorlage JrLXX), z drugiej zaś strony ktoś pozwala sobie na poważne korekty i rozszerzanie tej Vorlage (sięgające aż połowy rozdziału: Jr 33,14-36).
- Porównanie Jr 52 w wariancie hebrajskim (JrTM) i greckim (JrLXX) z paralelnym tekstem 2 Krl 24,18 – 25,30 pozwala sądzić, iż tekst 2 Krl 24–25 stanowi Vorlage dla Jr 52 (TM), który jest od niego literacko zależny. Wersja grecka Jr 52 (LXX) jest krótsza o 1/7 i w wielu miejscach odchodzi od 2 Krl.
Nakreślona sytuacja tekstualna Księgi Jeremiasza uświadamia konieczność nowego spojrzenia na relację między wariantem greckim i hebrajskim tej księgi.
Po pierwsze, wydaje się niemożliwe do rozstrzygnięcia, która forma tekstu – JrLXX czy JrTM – jest bliższa hipotetycznemu Urtext (tekstowi oryginalnemu, pierwotnemu). Wszelkie próby podejmowane w tym względzie są skazane na porażkę.
Po drugie, zauważa się przesunięcie akcentów w dyskusji nad relacją między tekstem greckim i hebrajskim Księgi Jonasza: nie tyle dyskutuje się, która wersja jest bliższa tekstowi oryginalnemu, co podejmuje się problem powstania tych wariantów i relacji między nimi.
Po trzecie, od strony metodologicznej oznacza to przesunięcie uwagi z kwestii czysto tekstualnych na kwestie związane z krytyką literacką i redakcyjną. W analizie danego tekst z Jeremiasza nie chodzi zatem o wybór między dwoma wariantami tekstu (JrLXX czy JrTM), lecz porównanie ich, by uchwycić zauważalny moment relektury danego tekstu w tych wariantach.
Po czwarte, w analizie Księgi Jeremiasza punktem odniesienia pozostaje tekst masorecki (JrTM): nie tyle dlatego, że jest to tekst Jeremiasza, lecz dlatego, że stanowi on ostatnie stadium długiego procesu redakcyjnego.
Do przemyślenia – poniższa uwaga zakłada tezę Tova:
W tym kontekście możliwe jest spojrzenie na JrLXX jako ważnego świadka przekazu tekstu hebrajskiego Księgi Jeremiasza: JrLXX odzwierciedla tekst hebrajski Jeremiasza w takim kształcie, w jakim był on dostępny jego tłumaczom na język grecki. Ta forma tekstu hebrajskiego szybko zaczęła się zmieniać, by na końcu przyjąć kształt aktualnego TM. Manuskrypty z Qumran poświadczają koegzystencję różnych wariantów tekstu hebrajskiego tych samych ksiąg (nie tylko Jeremiasza).
3. Powstanie Księgi Jeremiasza
Księga Jeremiasza w obecnym swoim kształcie jest kolekcją tekstów, które zostały uporządkowane według nie do końca możliwych do uchwycenia kryteriów, przez co Bernard Duhm mówi, że „księga rosła powoli, niczym las niepielęgnowany, który rośnie i rozszerza się” (Das Buch Jeremia, KHC 11, Tübingen 1901, XX). Jednakże to właśnie ten niemiecki egzegeta dał początek studiom nad powstaniem Księgi Izajasza.
3.1. Propozycja „teorii źródeł”
Duhm w swoim komentarzu do Księgi Jeremiasz z 1901 r. przypisał historycznemu Jeremiaszowi tylko około 60 krótkich poematów wewnątrz rozdz. 1 – 25. Większa część księgi, obejmująca rozdz. 26 – 29 i 32 – 45, miała być wynikiem redakcji typu deuteronomicznego. Duhm określił ją mianem „Księgi Barucha” (nie należy jej mylić z Księgą Barucha występującą w LXX). Została ona poddana późniejszym rozszerzeniem, wśród których znalazły się wyrocznie zbawienia z rozdz. 30 – 33 i wyrocznie przeciwko obcym narodom z rozdz. 46 – 51.
Założenia Duhma zostały podjęte przez S. Mowinckela, który w 1914 r., inspirując się teorią czterech źródeł Pięcioksięgu, wyróżnił cztery dokumenty, z których miała powstać Księga Jeremiasza:
- źródło A: zbiór mów Jeremiasza znajdujących się w Jr 1 – 25, zredagowany w diasporze egipskiej;
- źródło B: opowiadania biograficzne o Jeremiaszu w 3 sg, znajdujące się w Jr 19,2 – 20,6; 26; 28 – 29; 36 – 44, zredagowane w diasporze w Egipcie między 580 a 480 r. być może przez samego Barucha;
- źródło C: mowy pisane prozą w stylu deuteronomistycznym rozrzucone po całej księdze, począwszy od rozdz. 7, zredagowane ok. 400 r. w Babilonii albo w Palestynie. Charakterystyczna jest dla tych mów otwierająca je formuła wydarzenia słowa „słowo, które Jahwe (skierował) do Jeremiasza” (por. 7,1; 11,1; 18,1; 21,1; 34,1; 35,1; 44,1);
- źródło D: zalicza do nich Mowinckel wyrocznie zbawienia z rozdz. 30 – 31, które datuje jako powygnaniowe.
Jako ostatnie zostały dołączone do księgi wyrocznie przeciwko obcym narodom (Jr 46 – 52), które Mowinckel w punkcie wyjścia uznał jako nieprzynależące do Księgi Jeremiasza. Końcowa redakcja Księgi Jeramiasza musiała mieć miejsce zdaniem norweskiego biblisty przed 165 r. przed Chr.
Rozwiązanie zaproponowane przez Mowinckela został skorygowane przez W. Rudolpha w komentarzu do Jeremiasza z 1968 r. Wyrocznie przeciwko obcym narodom (Jr 46 – 49) włączył do źródła A, podobnie też do tego źródła zaliczył wyrocznie Jr 30 – 31 (wg Mowinckela źródło D).
Współcześnie model źródeł jest zarzucony na rzecz redakcji deuteronomistycznej. Przeciwko modelowi źródeł wysuwa się różne argumentu (Zenger, Die Einleitung in das Alte Testament, 566): teksty przypisywane do danego źródła nie są zbyt jednorodne językowo i treściowo; są zależne od literackiego kontekstu, który jest przez nie zakładany i uzupełniany. Sam Rudolph dochodzi do wniosku, że mowy pisane prozą w stylu deuteronomistycznym, zaliczane do źródła C, należy uznać za wynik redakcji deuteronomistycznej Księgi Jeremiasza.
3.2. Propozycja redakcji deuteronomistycznej
Idea redakcji deuteronomistycznej Księgi Jeremiasza została wypracowana ostatecznie przez W. Thiela. Przemawia za nią wiele powiązań, zwłaszcza literackich, między Księgą Jeremiasza a Deuteronomium i historią deuteronomistyczną. Redakcja ta odczytuje w kluczu dtr najpierw przyczyny upadku Judy, a następnie w tej samej perspektywie dtr kreśli przyszłość ludu przymierza. Ta redakcja dtr przepracowała teksty pochodzące od Jeremiasza, sytuowane przez Mowinckela w źródle A i B, jak również przeredagowała (rozszerzyła) mowy Jeremiasza zaliczane przez Mowinckela do źródła C. Redakcja dtr Jr miałaby miejsce między 560 i 539 r. (z więc prze końcem wygania) i stworzyłaby Księgę Jeremiasza zawartą w rozdz. 1–45. Rozdz. 46–52 pochodziłby z późniejszej post-dtr redakcji.
Model redakcji deuteronomistyczej Księgi Jeremiasza spotkał się z różnymi reakcjami. Jedni badacza zakwestionowali redakcję dtr jako taką, uznając styl deuteronomistyczny niektórych tekstów Księgi Jeremiasza za rodzaj prozy artystycznej (tzw. Kunstprosa – mowa „pisana” przeznaczona do odczytywania), występującej w Judzie w VII-VI wieku przed Chr., którą posługiwał się również Jeremiasz (H. Weippert, W.L. Holladay).
Inni uznali, iż nie można mówić o jednej tylko, spójnej redakcji dtr, która objęłaby całą księgę. Stąd propozycje mnożące redakcje Księgi Jeremiasza Zenger, Die Einleitung in das Alte Testament, 567-568). Przykładowo T. Odashima wyróżnia jeszcze redakcję przed-dtr; K.F. Polhmann identyfikuje w Jr 37–44 redakcję faworyzującą babilońskich wygnańców (golaorientierte Redaktion) pochodzącą z IV wieku przed Chr.; R. Albertz rozróżnia trzy sukcesywne redakcje dtr w II poł. VI wieku i i pomniejsze interwencje post-dtr między V i III wiekiem przed Chr.
3.3. Propozycja stopniowych uzupełnień
Inną reakcją na model redakcji deuteronomistycznej, który zakładał spójne redakcje dużych partii tekstu, była propozycja rolling corpus wysunieta przez W. McKane, o której była już mowa przy okazji omawiania tekstu Księgi Jeremiasza. Zakładała ona sukcesywne dopisywania kolejnych małych uzupełnień, najczęściej pisanych prozą, do pojedynczych, nierzadko poetyckich, wypowiedzi pochodzących od Jeremiasza. Ten „toczący się korpus” w czasie nie przekładał się na jakąś kompletną redakcję księgi. Model stopniowego uzupełniania tekstu podstawowego został podjęty przed przez C. Levin, R. Liwak i R.P. Carroll.
Nawet jeśli Jr 1–45 w obecnym swoim kształcie jest wynikiem jednej redakcji dtr (czy też wielu redakcji dtr), jest uzasadnione poszukiwanie tekstów pochodzących od Jeremiasza właśnie w tych rozdziałach (szczególnie w Jr 2–6; 21–22; 37–43). Wyrocznie przeciwko obcym narodom w Jr 46–51 wydają się być pochodzenia post-dtr. W świetle przedstawionego skrótowo stanu badań nad powstanie Księgi Jeremiasza jest niemożliwe rozstrzygnięcie, które z tekstów wewnątrz Jr 1–45 są pochodzenia redakcyjnego, a które są do przypisania tradycji Jeremiaszowej.
4. Kompozycja Księgi Jeremiasza
By przyjrzeć się kompozycji Księgi Jeremiasza, warto zwrócić uwagę na pewne elementy literackie tego tekstu mogące być pewnym odniesieniem w dyskusji nad strukturą księgi.
4.1. Specyfika literacka Księgi Jermiasza
(por. J.R. Lundbom, „Jeremiah (Prophet)”, ABD III, 690-697; Zenger, Einleitung in das Alte Testament, 564-566; G. Fischer, Jeremia 1–25, HThKAT, Freiburg 2005, 75-94)
- Mimo że Księga Jeremiasza zawiera wiele informacji chronologicznych, nie przekłada się to na chronologiczne i progresywne uporządkowanie wyroczni wewnątrz księgi (np. Jr 36 przynosi zdarzenie z 605 r. ze zwojem, który Jeremiasz podyktował Baruchowi, spalonym następnie przez króla Jojakima, a następne rozdziały księgi opowiadają o perypetiach Jeremiasza i jego słowach z okresu poprzedzającego zdobycie Jerozolimy w 586 r.). Daty wspierają interpretację słów Jeremiasza dotyczących stosunku Judy do innych narodów (szczególnie Babilonii, np. 27,1 zapowiedź powszechnej władzy Nabuchodonozora w kontekście próby zawiązania przez Sedecjasza koalicji antybabilońskiej w 605 r.) i do Boga (karzące i wybawiające działanie Boga, np. datacja mowy świątynnej z rozdz. 26 na początek panowania Jojakima sygnalizuje odwrót w Judzie od reform podjętych przez króla Jozjasza).
- Użycie stereotypowych formuł prorockich (G. Fischer, Jeremia. Der Stand der tehologischen Diskussion, Darmstadt 2007, 75): formuła wydarzenia słowa w różnych wariantach (np. „słowo, które Jahwe [skierował] do Jeremiasza od Jahwe mówiące” w: 7,1; 11,1; 18,1; 30,1) występuje 36 razy; formuła konkluzyjna „wyrocznia Jahwe” pojawia się 166 razy (po raz pierwszy w 1,8); formuła posłańca („Tak mówi Jahwe”) występuje 154 razy (pierwszy raz w 2,2). Zauważa się również obecność swoistych nagłówków wprowadzających niektóre kolekcje (np. 14,1; 21,11; 23,9; 46,1). Te konwencjonalne sformułowania pełnią w wielu przypadkach funkcję strukturyzującą księgę.
- Szczególnym fenomenem Księgi Jeremiasza, który nie występuje z taką częstotliwością w innych księgach biblijnych, są powtórzenia dłuższych fragmentów tekstu w różnych częściach księgi (o fenomenie powtórzeń/dubletów w Jr: Fischer, Jeremia 1–25, s. 49). Przykładowo obraz upadku w 6,12-15 powraca w skróconej formie w 8,10-12; zapowiedź „nieprzyjaciela z północy” skierowana do „córki Syjonu” w 6,22-24 zostaje zaadresowana w 50,41-43 do Babilonii. Zawraca też uwagę zdublowanie „mowy świątynnej”, która pojawia się w 7,1-15 i 26,1-6 w całkowicie różnych kontekstach.
- Zawraca się uwagę również na przeważającą obecność tekstów poetyckich w Jr 1 – 25, przy dominacji tekstów prozatorskich od rozdz. 26 (wyjątkiem są rozdz. 30–31; 46–51). Pozostaje pytanie nie tylko o to, w jakim stopniu rozróżnienie między poezją i prozą może być kryterium przy ustalaniu kompozycji księgi, ale też realną możliwość rozdzielenia za każdym razem tych dwóch form mowy w tekście (np. wyrocznia o skandalicznych praktykach kultowych w świątyni w 11,15-17, stanowiąca odrębną jednostkę retoryczną, składa się z dwóch wypowiedzi poetyckich [ww. 15-16] i jednej pisanej prozą [w. 17]).
- Cechą charakterystyczną Księgi Jeremiasza jest również łączenie w jednej wypowiedzi słów zapowiadających karę ze słowami zwiastującymi pomyślność, co jest zasygnalizowane już w programowej wypowiedzi w 1,10 przy powołaniu Jeremiasza, który otrzymuje władzę nad narodami i królestwami, by „wyrywać i obalać, niszczyć i burzyć, budować i sadzić”. W całej księdze warianty tej kombinacji (z pominięciem któregoś/którychś z czasowników lub z dodaniem innego czasownika) występują 85 razy (najczęściej wariant z czterema czasownikami (np. 24,6; 42,10; 45,4), ale też raz formuła z pięcioma (18,7-9) i raz z siedmioma czasownikami (31,28). Kolejności występowania tych czasowników w Jr 1,10 odpowiada dynamika wewnętrzna wyroczni w Księdze Jeremiasza, w których zapowiedź zbawienia następuje po wcześniejszej zapowiedzi nieszczęścia (kary), co zauważa się szczególnie w Jr 29–33 (G. Fischer, Jeremia 1–25, 137).
4.2. Struktura Księgi Izajasza w TM
Wskazane wyżej uwarunkowania literackie Księgi Jeremiasza stanowią wyzwanie przy ustalaniu kompozycji księgi. Wychodząc od ram czasowych nakreślonych w księdze, zauważa się, iż w Jr 1,2; 25,3 wspomina się trzynasty rok panowania króla Jozjasza, natomiast w Jr 1,3; 52,5 jest przywołany jedenasty rok panowania króla Sedecjasza. Informacja chronologiczna w Jr 25,1 wzmiankuje 4. rok panowania króla Jojakima, który jest zarazem pierwszym rokiem panowania króla babilońskiego Nabuchodonozora. Usytuowany pośrodku rozdz. 25 dzieli zatem Księgę Jeremiasza na dwie części, wskazując w istocie na punkt zwrotny w historii nie tylko Babilonii, ale Judy i całego Bliskiego Wschodu. Rozdz. 25 jest swoistym zwornikiem księgi, gdyż ww. 1-14 stanowią streszczenie przepowiadania zawartego w Jr (1)2–24, zaś ww. 15-38 mówią o karze dla obcych narodów, zapowiadając tym samym wyrocznie przeciwko nim zawarte w Jr 46–51. Możliwa jest również interpretacja Jr 25 jako konkluzji dla pierwszej części księgi, w której dominowały zapowiedzi kary dla Judy za niesłuchanie słowa Bożego. Czas kary skończy się – wg zapowiedzi Jr 25,11.12 – za siedemdziesiąt lat, co będzie wiązało się z karą, która przyjdzie na Babilonię i inne sąsiednie narody, a która jest zapowiadana w drugiej części księgi.
Pierwszą część księgi otwiera programowy rozdz. 1, mówiący o powołaniu proroka, po którym następuje zbiór wyroczni przeciwko Izraelowi i Judzie (Jr 2–6), pochodzących w większości z czasów panowania króla Jozjasza. Sekwencja Jr 7–24 przynosi słowa i czyny Jeremiasza w większości z czasów króla Jojakima, zawierające mowy w stylu deuteronomistycznym, lamentacje proroka i czynności symboliczne. Dominuje ton kary, jakkolwiek zamykająca sekwencję wizja kosza dobrych i złych fig (Jr 24) przynosi zapowiedź zbawienia dla małej grupy (Judejczyków deportowanych w 597 r.).
Druga część księgi wprowadzona jest przez mowę przeciwko świątyni (Jr 26), zajmującą pozycję analogiczną do mowy przeciwko świątyni z Jr 7. Mowa ta otwiera sekwencję Jr 26–35, w której dominują wyrocznie zbawienia, z rozdz. 35, który analogicznie do rozdz. 24 przynosi obietnicę dla małej grupy (Rekabitów). Sekwencja Jr 36–45 to blok narracji opowiadający o upadku Jerozolimy, zaś Jr 46–51 to blok wyroczni przeciwko obcym narodom. Księgę zamyka apendyks historyczny (Jr 52), który za 2 Krl 24,18 – 25,30 relacjonuje upadek i zniszczenie Jerozolimy oraz deportację do Babilonii w 586 r., jednakże końcowy akcent jest położony na nadzieję, gdyż ostatnim relacjonowanym zdarzenie w księdze jest uwolnienie króla Jojakina z więzienia przez babilońskiego króla Ewil Merodaka w 560 r. przed Chr.
Uwzględniając zatem pozycję strategiczną rozdz. 1; 25 i 52, będących filarami kompozycji, układ Księgi Jermiasza można oddać następująco:
- Jr 1 – Powołanie Jeremiasza – rozdział programowy
- Cz. I – Wyrocznie przeciwko Judzie i Jerozolimie (Jr 2–24)
- Jr 2–6 – Pierwsze wyrocznie przeciwko Judzie i Izraelowi
- Jr 7–24 – Słowa i czyny Jermiasza
- Cz. I – Wyrocznie przeciwko Judzie i Jerozolimie (Jr 2–24)
- Jr 25 – Zwornik księgi: podsumowanie pierwszej i otwarcie drugiej części
- Cz. II – Koniec Jerozolimy i obcych narodów
- Jr 26–45 – Sekcja „biograficzna”: odrzucenie Jeremiasza, upadek Jerozolimy, perspektywa zbawienia
- Jr 46–51 – Wyrocznie przeciwko obcym narodom
- Cz. II – Koniec Jerozolimy i obcych narodów
- Jr 51 – Apendyks historyczny
Dla dopełnienia dyskusji nad strukturą, należy odnieść się jeszcze do kompozycji Księgi Jeramisza w LXX. Wspomniane wcześniej różnice w tekście hebrajskim i greckim – przede wszystkim przesunięcie wyroczni przeciwko obcym narodom w samo centrum księgi (po Jr 25,13) – przekładają się na trzyczęściową strukturę Księgi Jeremiasza wg eschatologicznego schematu znanego z innych ksiąg prorockich (Ez, Iz 1–39, So):
| Jr 1,1–25,13 | wyrocznie kary dla Izraela i Judy |
| Jr 25,14–32,38 | wyrocznie kary dla obcych narodów |
| Jr 33,1–51,35 | wyrocznie zbawienia dla Judy (powiązane z opowiadaniami o odrzuceniu Jeremiasza) |
| Jr 51 | apendyks (upadek Jerozolimy) |
- Księga Jeremiasza czyni wiele literackich odniesień do innych tekstów biblijnych (G. Fischer, Jeremia, 134-147): Pięcioksięgu – szczególnie do Pwt 18; 28–32; proroków wcześniejszych – szczególnie do 2 Krl 17; 21–25; proroków późniejszych (pisarzy) – m.in. Micheasza (przede wszystkim cytat z Mi 3,12 w Jr 26,18). Charakterystyczną cechą Księgi Jeremiasza jest również bliskość językowa z tradycją deuteronomiczną/deuteronomistyczną (charakterystyczne dla prozy Księgi Jeremiasza są tzw. mowy deuteronomistyczne w 7,1–8,3; 11,1-14; 17,19-27; 22,1-5; 25,1-14), która przez część badaczy jest traktowana jako dowód na redakcję deuteronomistyczną Księgi Jeremiasza.
5. Osoba proroka Jeremiasza
Księga Jeremiasza jest wyjątkowa wśród ksiąg prorockich, ponieważ przynosi wiele informacji o proroku, od którego pochodzą zebrane proroctwa. Zostały już wspomniane obszerne partie narracyjne o wydarzeniach z życia Jeremiasza (Jr 26–45). Dochodzą do tego tzw. „wyznania” Jermiasza (11,18–12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), które, nawet jeśli nie w każdym szczególe mogą być traktowane jako swoista kronika życia duchowego proroka, dają wgląd w jego działalność prorocka dokonującą się we łzach (por. 8,23), naznaczoną też wątpliwościami, oporem i rozpaczą (por. 20,14).
Etymologia imienia Jeremiasz jest niepewna. W księdze noszącej jego imię występuje najczęściej forma dłuższa yirmeyāhu (1,1.11; 7,1 itd.), rzadziej krótsza yirmeyāh (27,1; 28,56 itd.). Do wybrzmiewającego w tym imieniu formantu teoforycznego Jahwe dochodzi czasownik identyfikowany z rdzeniem rwm („niech Jahwe podniesie” lub „Jahwe założy”) bądź też z rdzeniem rmh („Jahwe rozwiązał” [łono]).
W nagłówku księgi jest on przedstawiony jako „Jeremiasz, syn Chilkiasza, z rodu kapłańskiego, kóry był w Anatot, w ziemi Beniamina” (1,1). Anatot jest mała osadą leżącą ok. 6 km na północ od Jerozolimy. Przynależy do pokolenia Beniamina, które pozostaje w związku z pokoleniami północnymi (Izraelem). To tłumaczy, dlaczego Jeremiasz przywiązuje tak dużą wagę do tradycji związanych z Izraelem. Przykładowo mówi o Rachel i Efraimie (31,15-18), wspomina sanktuarium w Szilo (7,14; 26,6), nawiązuje do wywodzącej się z północy tradycji exodusu (2,2-9; 7,22-25; 16,14; 23,7; 31,31). Zauważa się też w wyroczniach Jeremiasza odwołania do proroków działających na północy: do Ozeasza (szczególnie w Jr 2–3) i Amosa (związek wizji powołaniowych Jr 1,11-16 z wizjami w Am 7,7-9 oraz wizji kosza fig Jr 24 z Am 8,1-3). Nie przywiązuje za to większej wagi do tradycji typowych dla Judy: Bożego wybrania Jerozolimy oraz dynastii Dawidowej, co widać szczególnie w mowach dotyczących świątyni jerozolimskiej (7,1-5; 26,1-6).
Jeremiasz pochodzi z rodziny kapłańskiej, ale nigdy nie spełniał posługi kapłańskiej. Jeremiasz nosi w sobie zapis tragicznej historii rodziny kapłańskiej Helego opiekującej się sanktuarium w Szilo. Pochodzący z niej Abiatar został zesłany przez króla Salomona do Anatot za to, że poparł jego konkurenta do tronu, Adoniasza (1 Krl 2,27), w czym wypełniło się proroctwo skierowane do domu Helego (1 Sm 2,30-36; 3,12-14). Jeremiasz pamięta o końcu sanktuarium w Szilo (Jr 7,12.14) i przestrzega przed podobnym losem kapłanów posługujących w świątyni jerozolimskiej. Przeciwnie do Ezechiela – też proroka wywodzącego się z rodziny kapłańskiej – nie widzi się, by Jermiasz był ukształtowany przez tradycję kapłańską.
Z informacji chronologicznej otwierającej księgę (1,2) wynika, że powołanie Jeremiasza na proroka miało miejsce w 13. rok panowania króla Jozjasza, czyli w 627 r. przed Chr. Jeśli zatem Jeremiasz lamentuje w momencie powołania, że jest jeszcze „młodzieńcem” (1,6), to można sądzić, iż urodził się gdzieś między 650 a 640 rokiem przed Chr. Swoją aktywność kontynuuje aż do 11. roku panowania króla Sedecjasza, czyli 586 r. przed Chr., kiedy ma miejsce deportacja Judejczyków do Babilonii (por. 1,3). Po tym, jak został zamordowany Godoliasz, Jeremiasz zostaje przymuszony przez grupę Judejczyków do ucieczki razem z nimi do Egiptu (por. Jr 42–44), skąd już nie wrócił.
Jeremiasz pozostał celibatariuszem, co było odpowiedzią na polecenie Boga z Jr 16,2: „Nie weźmiesz sobie żony i nie będziesz miał na tym miejscu ani synów, ani córek”. W ten sposób całe życie proroka nabiera waloru symbolicznego, stając się w istocie słowem Bożym dla ludu. Bezżeństwo nie jest łatwe dla Jeremiasza, przede wszystkim z powodu doświadczenia samotności i odrzucenia ze strony ludu (por. 11,19; 15,10.17).
Jeremiasz, z powodu treści probabilońskich w swoich wyroczniach, przez elity władzy jest traktowany – tak można by sądzić patrząc na różne epizody jego życia (np. domaganie się kary śmierci dla niego w Jr 26; chłosta i zakucie w dyby w Jr 20,2; spalenie zwoju z jego proroctwami w Jr 36) – jako przeciwnik polityki proegipskiej króla Sedecjasza. Mimo to Jeremiasz cieszy się uznaniem króla, który potajemnie spotyka się z nim, nawet gdy prorok jest uwięziony, by konsultować z nim swoje decyzje (Jr 37,17-21). Do tego ma cały czas wsparcie ze strony rodziny dworskiej Szafana, która roztacza nad nim wręcz parasol ochronny, ratując go przed wyrokiem śmierci (por. 26,24). Wnuk Szafana, Godoliasz, zostanie wyznaczony później przez Babilończyków na zarządcę podbitej przez nich Judy i będzie gościł u siebie Jeremiasza (por. 40,5-6). Pozostaje wreszcie wspomnieć Barucha, „pisarza” (tytuł sōpēr odniesiony do niego w 36,26), który sekretarzuje Jeremiaszowi, nie bojąc się zaryzykować własnym życiem, by w imieniu Jeremiasza odczytać jego wyrocznie kary w świątyni jerozolimskiej, a później przed królem Sedecjaszem (Jr 36).
6. Teologia Księgi Jeremiasza
6.1. Koncepcja Boga
Bohaterem Księgi Jeremiasza jest Jahwe, Bóg Izraela. On sądzi wszystkie narody ziemi, On stworzył i podtrzymuje świat (5,22; 10,11; 27,5), gwarantuje zmiany pór roku (5,24), wypełnia niebo i ziemię (23,24), zna wnętrze każdego człowieka (11,20). Jahwe łączy szczególna relacja z Izraelem, którego nazywa swoim synem (31,20), swoim ludem (32,21) swoim sługą (46,28), swoim dziedzictwem (10,16).
Jahwe sprawuje władzę nad narodami, realizując swój pan sądu i zbawienia, wyrażony czasownikami „wyrywać i obalać, burzyć i niszczyć, budować i sadzić” (1,10), które są wykorzystywane również dla wyrażenia relacji Jahwe do swego ludu (24,6; 31,28; 42,10). Jeremiasz od samego początku jest osadzony jako prorok w tej uniwersalnej perspektywie: jest ustanowiony prorokiem dla narodów (1,10), co oznacza, że ma reprezentować Boga jako Zbawcę i Sędziego świata. Jahwe swój plan realizuje także poprzez Nabuchodonozora, króla babilońskiego, którego nazywa z tego powodu swoim „sługą” (25,9; 27,5). Jednakże i król babiloński będzie na koniec sądzony przez Jahwe za nadużycie władzy otrzymanej nad innymi narodami (25,12; 51,24), podobnie jak każdy inny obcy naród, który będąc narzędziem w ręku Jahwe, dopuścił się nadużyć w stosunku do Izraela (por. Jr 46–51).
6.2. Boże plany wobec Izraela
Zaangażowanie Boga w historię Izraela zostaje ujęte w Księdze Jeremiasza za pośrednictwem dwóch skorelowanych ze sobą działań: sądu i zbawienia. Motyw sądu łączy od początku do końca różne części księgi, począwszy od wizji wrzącego kotła (1,13-14), zapowiadającej nieprzyjaciela z północy i sąd nad Jerozolimą, po rozdz. 39–44, które zapisują upadek Jerozolimy, wygnanie babilońskie i diasporę egipską. Sąd dokonuje się za pośrednictwem Babilonii (21,7; 25,11). Zapowiedź sądu jest jednak warunkowa, gdyż pozostaje otwarta wciąż droga ku wybawieniu. Nawet podczas oblężenie miasta, była możliwość uratowania miasta i ludu, gdyby tylko król i przywódcy posłuchali słów Jeremiasza, który zachęcał do poddania się Babilończykom (38,17-18). Bóg posłużył się nimi nie tylko jako narzędziem kary, ale również widział w nich źródło pomyślności dla swojego ludu (29,4-15). Sposób, w jaki prorok zapowiada sąd nad Izraelem, szczególnie w mowach o charakterze deuteronomistycznym, służy wskazaniu przyczyn, które doprowadziły do upadku Jerozolimy.
Plan Boga obejmuje karę i wybawienie. Te dwie rzeczywistości nie są jednak traktowane jako dwa odrębne, następujące po sobie czasowo, działania Boga. W istocie dzieło zbawienia jest jedyną rzeczywistością zamierzoną przez Boga. Doświadczenie kary potwierdza tylko, iż Bóg już realizuje swoje słowa zbawienia. Tak jak od początku swojej posługi prorockiej Jeremiasza zapowiada słowa kary, tak również od samego początku obwieszcza słowo zbawienia. Już w pierwszej fazie aktywności, jeszcze za panowania Jozjasza, prorok zwraca się do pokoleń północnych, by się nawróciły i wróciły do Jerozolimy (3,12-13). Chodzi tu o pokolenia zamieszkujące wcześniej nieistniejące już Królestwo Izraela (por. Jr 3; 31). W innych wyroczniach adresatem tego słowa zbawienia są wygnańcy w Babilonii (24,4-7) bądź też cały ludu, rozumiany jako Izrael i Juda (16,14-15; 31,31-34; 32,36-41). Obietnice z Jr 29–33 dotyczą już nowego Izraela, który z wygnania powróci do ziemi obiecanej. Jeremiasz patrzy zatem poza aktualne doświadczenie cierpienia, zniszczenia i śmierci, świadomy potęgi Boga i Jego przywiązania do swego ludu (31,20; 33,11).
6.3. Grzech Izraela
Księga Jeremiasza podejmuje ideę przymierza charakterystyczną dla Księgi Powtórzonego Prawa. Na Synaju Bóg związał się przymierzem z Izraelem, stając się Jego wyłączną własnością. Wierność Izraela przymierzu z Jahwe jest warunkiem zamieszkania w ziemi obiecanej i doświadczania wszystkich przywilejów wynikających z bycia narodem wybranym. Izrael jednak od samego początku, jak tylko wszedł do ziemi obiecanej (2,7), uparcie łamie przymierze z Jahwe, który obdarowuje go hojnie dobrami materialnymi (3,19; 31,9), wprowadził go do urodzajnej ziemi (2,6-7a) i dalej go prowadzi jak pasterz (23,1-5). Podobnie jak wcześniejsi prorocy, Jeremiasz zachęca lud do zachowywania Prawa, jednakże jego słowa stają się przyczyną „wyśmiewania” i „urągania” mu ze strony ludu (20,8). W swoich wyroczniach Jeremiasz ukazuje, jak lud oddalił się od Boga: kraj jest pełen złodziei, cudzołożników (w sensie odchodzenia od Boga w kulcie i oddawania się – cudzołożenia – obcym bogom) i zabójców. Grzech jest popełniany przez wszystkie warstwy społeczeństwa (6,13), tak że nie ma nikogo, kto mógłby się uratować (5,1).
Zauważa się, iż z upływem czasu zmienia się katalog grzechów denuncjowanych przez Jeremiasza. W pierwszych latach działalności, jeszcze za panowania Jozjasza (627-609), prorok napiętnuje nadużycia w sferze kultu czy bałwochwalcze praktyki właściwe religii kananejskiej (kult Baala, Jr 2,4-13), czy przez wypaczenia w kulcie jerozolimskim, szczególnie z powodu braku wewnętrznej dyspozycji oczekiwanej od ludu przymierza (6,20; 7,8-11; 11,15-17). Podczas panowania Jojakima (609-597) akcent zostaje przesunięty na wykroczenia w sferze sprawiedliwości społecznej (5,26-29; 21,12; 22,1-5). W ostatnich dziesięciu latach poprzedzających upadek Jerozolimy pierwszym grzechem jest odmowa słuchania słowa prorockiego zapowiadającego powrót z Babilonii (29,10-14) i zbawienie Jerozolimy (27,12-15; 38,2-3).
Za tymi zauważalnymi grzechami ludu stoi negatywna dyspozycja Izraela wobec Jahwe. Ludu jest zatwardziały (13,10), nie zwraca uwagi na swoje grzechy (8,6), jest podobny nieurodzajnej fidze (8,13), ma nieobrzezane ucho (6,10), , jest niezdolny do przemiany (2,22; 13,23). Prorok napiętnuje najbardziej dwulicowość w sferze religii, to znaczy rozdźwięk między wiarą i codziennym postępowaniem (7,9-10); pozorne tylko nawrócenie, „nie całym sercem” (3,10); manipulowanie Bogiem, by przez puste akty kultu (bez wewnętrznej dyspozycji serca) oczekiwać od Boga pomyślności (7,8.10).
Mimo takiej zatwardziałej postawy ludu Jeremiasza nie rezygnuje z wyzwania do nawrócenia. To wezwanie do nawrócenia jest elementem łączącym wszystkie etapy działalności proroka. Jeremiasz sięga zwykle po czasownik šûḇ („nawrócić się”), który otrzymuje różne odcienie znaczeniowe przez łączenie go z różnymi przyimkami (por. 15,19). Jeremiasz nie rezygnuje z wzywania do nawrócenia również grupy Judejczyków, którzy uciekli do Egiptu. Oni nie tylko, że podjęli praktyki bałwochwalcze (kult królowej nieba), ale nawet znaleźli dla nich usprawiedliwienie teologiczne, przekonani, że w ten sposób będą mogli liczyć na przychylność Boga (44,17-19).
6.4. Nowe przymierze
W kontekście religii biblijnego Izraela można widzieć w Księdze Jeremiasza zapis zerwania z przeszłością, a zarazem otwarcie na nową przyszłość. Lud musi sobie uświadomić, że stary sposób myślenia i działania nie jest już więcej aktualny, gdyż Bóg zapowiada wydarzenie całkowicie nowe. Z jednej strony Jeremiasz pozostaje w zgodności z wcześniejszymi proroctwami odnośnie roli dynastii Dawidowej w związku z Bożymi obietnicami (23,1-8; 33,14-18). Z drugiej jednak strony Jeremiasz wyraźnie wskazuje – być może pod wpływem proroctwa Ezechiela o nowym pasterzu (Ez 34) – na pierwszorzędne działanie Boga, który wybierze sobie pasterzy zdolnych do pasienia swojej trzody z mądrością i roztropnością, mimo że nie przynależą do potomstwa Dawida (3,15; 30,21). Podobnie zostaje zakwestionowane przekonanie, jakie lud miał o Jerozolimie i świątyni jako gwarancji zbawienia (por. Izajaszową teologię Syjonu). Kluczem do wybawienia nie jest świątynia, lecz osobista relacja z Bogiem – źródłem życia (Jr 7,4-7; 17,12-13). W tym kontekście straci na znaczeniu Arka przymierza, gdyż Jerozolima będzie tronem Jahwe jako miejsce kultu dla wszystkich narodów (3,16-17). Obrzezanie fizyczne ustąpi miejsca obrzezaniu wewnętrznemu, odpowiadającemu posłuszeństwu i poddaniu się Bogu (4,4; 9,24-25).
Najbardziej znacząca zmiana dotyczy dotychczasowego rozumienia przymierza z Bogiem. Jeremiasz widzi, że przyczyna grzechu znajduje się w sercu człowieka, zaś zbawienie zależy od wewnętrznej przemiany człowieka, której może dokonać tylko Bóg. Człowiek sam z siebie jest niezdolny do prawdziwego nawrócenia. Stąd Jeremiasza zapowiada, że Bóg zawrze z ludem nową relację opartą na uprzedniości, darmowości i totalności swojej interwencji zbawczej. W przeszłości przymierza bazowało na zgodności czynów człowieka z Prawem. W nowym przymierzu ta relacja człowieka do Prawa zostanie przezwyciężona przez całkowicie nową dyspozycję wewnętrzną człowieka, której stwórcą jest Bóg. Wkładając Prawo w ludzkie serce i przebaczając grzechy, Bóg sprawi, że ludzkie działanie będzie wypływało z wnętrza zupełnie nowego, przemienionego i dynamicznego. To przymierze nazywane jest „nowym” i „wiecznym”: Izrael będzie w stanie zachowywać Prawo, trwać we wspólnocie z Bogiem i pozostać z Nim zjednoczony na zawsze (31,31-34; 32,36-42).
6.5. Prorok wobec Boga
Księga Jeremiasza przedstawia tytułowego proroka jako osobę pozostającej w osobistej relacji z Bogiem, która jest oparta na modlitwie. Rodzi się ona w proroku w obliczu konfliktów z różnymi adwersarzami i doświadczanych przeciwności, spowodowanymi wiernością Jeremiasza wobec słowa Bożego i zakorzenienia się w tym słowie. Jeremiasz już w momencie powołania dowiaduje się, że „będą z nim walczyć” (1,19; por. 15,20) różne osoby: król, przywódcy ludu, kapłani, fałszywi prorocy, ziomkowie (z Anatot), znajomi. To w modlitwie (będącej w części lamentacją) Jeremiasz nawraca się (15,19-21), doświadcza intymnej bliskości Boga (20,7, por. 4,10), zawierza Mu się wciąż na nowo. Świadectwo tej osobistej relacji Jeremiasza z Bogiem jest zapisane w tzw. lamentacjach, nazywanych też wyznaniami, w których Jeremiasz, rozgoryczony i rozczarowany z powodu doświadczanych trudności, otwiera się przed Bogiem, wypowiada swoje skargi i wątpliwości, by ostatecznie zawierzyć się Bogu i Jego sprawiedliwości (por. 11,18–12,6; 15,10-21; 17,12-18; 18,18-23; 20,7-18).
Księga Jeremiasza zapisuje ścisły związek między sytuacją ludu, który jest przedmiotem sądu, a osobistymi przeżyciami proroka na modlitwie. Jeremiasz reprezentuje lud, cierpi i wstawia się za nim jak prawdziwy prorok. Ale los Jeremiasza staje się symbolicznym zapisem losu narodu, stając się tym samym słowem nadziei. On sam doświadcza skutków zniszczenia, niejako przeżywając w sobie koniec miasta (8,18-23). Ale symbolika ciała proroka idzie znaczenie głębiej, o czym świadczą słowa, które Bóg kieruje do Jeremiasza w momencie powołania: „A oto Ja czynię cię dzisiaj twierdzą warowną, kolumną żelazną i murem ze spiżu przeciw całej ziemi, przeciw królom judzkim i ich przywódcom, ich kapłanom i ludowi tej ziemi. Będą walczyć przeciw tobie, ale nie zdołają cię zwyciężyć, gdyż Ja jestem z tobą – wyrocznia Pana – by cię ochraniać” (1,18-19). W ten sposób ciało proroka staje się symbolem samego miasta Jerozolimy i ludu zamieszkującego to miasto. Symbolika ciała proroka nie sprowadza się tylko do zapowiedzi kary i nieszczęścia, które spadną na lud. W istocie ciało proroka jest objawieniem Bożego towarzyszenia i opieki, Bożej obecności i ochrony. Ta sama myśl zostanie potwierdzona wobec lamentacji Jeremiasza zapisanej w rozdz. 15 – na skargę proroka Bóg odpowiada zapewnieniem: „Uczynię z ciebie dla tego narodu niezdobyty mur ze spiżu. Będą walczyć z tobą, lecz cię nie zwyciężą, bo Ja jestem z tobą, by cię wspomagać i uwolnić – wyrocznia Pana” (15,20). W ten sposób ciało Jeremiasza staje się proroctwem zapowiadającym przyszły los Jerozolimy i jej mieszkańców. Jeśli uwzględnić dynamikę słowa, które Jeremiasz otrzymuje od Boga w momencie powołania, to kara i zniszczenie nie są celem samym w sobie, lecz stanowią drogę prowadzącą do życia: „Daje ci władzę […], byś wyrywał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sadził” (1,10).
1 Wybór Mattaniasza, syna Jozjasza, przez Nabuchodonozora zdaje się być wynikiem kalkulacji politycznych Babilończyków, którzy zakładają, iż Mattaniasz, będący powiązany przez swoją matkę Hamatul, córkę Jeremiasza z Libny (2 Krl 23,31), z arystokracją ziemską Judy („lud ziemi”) nastawioną antyegipsko, będzie lojalny wobec władzy babilońskiej (por. A. Malamat, „The Last Years of the Kingdom of Judah”, The World History of the Jewish People. IV.1. The Age of the Monarchies: Political History [red. A. Malamat] [Jerusalem 1979] 206).
2 Relację o tej wizycie przynosi Papirus Rylandsa IX. Jego tekst wraz z komentarzem w: K.S. Freedy – D.B. Redford, „The Dates of Ezekiel in Relation to Biblical, Babylonian and Egyptian sources”, 479-480.
