Czwarta pieśń przynosi relację o ostatecznym sukcesie Sługi: „Oto się powiedzie mojemu Słudze, wybije się, będzie wywyższony i wyrośnie bardzo” (52,13). Poprzednia pieśń ukazała, że realizacja Bożej misji przez Sługę wiąże się z prześladowaniem i odrzuceniem go ze strony tych, wobec których miał ukazać prawdę o Jahwe. Kolejne odsłony dramatu Sługi zawarte w analizowanym obecnie tekście, przyniosą nowe akty przemocy fizycznej i psychicznej, które doprowadzą do jego śmierci. W jaki sposób ta sytuacja przemieni się w triumf Sługi? Jak w cierpieniu i śmierci Sługi ma urzeczywistnić się Boży zamysł nowego przymierza? Odpowiedzi trzeba szukać przede wszystkim w kluczowym dla pieśni, a tym samym dla omawianych wcześniej tekstów o Słudze, wierszu 53,10:
„A Jahwe zechciał (Häpëc) zetrzeć go i dotknąć boleścią.
Jeśli wyda jako reparację szkód (´äšäm) swoje życie,
ujrzy swoje potomstwo, przedłuży swoje dni,
a wola (Hëpec) Jahwe spełni się przez niego”.
Cierpienie Sługi musi zostać odczytane w perspektywie Bożego planu (terminy zbudowane na rdzeniu Häpac), który ofierze jego życia nadaje walor soteriologiczny, wyrażony słowem ´äšäm.
Tradycyjnie termin ´äšäm tłumaczony jest jako „ofiara zadośćczyniąca, przebłagalna, ekspijacyjna”, co wynikałoby z jego zastosowania w kontekście kultycznym tradycji kapłańskiej1. Jest praktycznie niemożliwe ścisłe rozgraniczenie między ofiarą za grzechy (Ha††a´t) a ofiarą ´äšäm. Zamiast widzieć w ´äšäm odrębny typ ofiary, właściwsze będzie uznanie jej za rozwiniętą z Ha††a´t ofiarę wynagradzającą w przypadku naruszenia świętości imienia Bożego2. Przeniesienie takiej interpretacji ´äšäm do Iz 53,10 – jako ofiary wynagradzającej – nie do końca jest właściwe. Wskazuje na to przede wszystkim brak w czwartej pieśni kontekstu kultycznego dla oddania życia przez Sługę. W porównaniu z rytuałem kapłańskim ´äšäm (np. Kpł 7,1-7) analizowana pieśń pomija moment rozlania krwi składanej ofiary, nie buduje żadnej analogii między ofiarowywanym w ramach ´äšäm zwierzęciem a ciałem Sługi, jak również nie używa czasowników właściwych dla rytu ofiarniczego (zäbaH,†äbaH, šäHa†). Dlatego też B. Janowski, a w ślad za nim inni egzegeci (H. Henning-Hess, L. Ruppert, H. Spickermann, A. Schenker), widzi konieczność wyprowadzania znaczenia ´äšäm w Iz 53,10 z jego pierwotnego zastosowania niekultycznego, poświadczonego w Rdz 26,10; 1 Sm 6,3-4.8.173. W sytuacji naruszenia pewnego porządku prawnego, pojawiała się potrzeba reparacji, to znaczy usunięcia skutków złych czynów. Stąd też tłumaczeniem właściwym dla ´äšäm odniesionego do osoby Sługi byłoby wyrażenie „ofiara reparacyjna” albo „reparacja szkody”.
Kierunek nakreślony przez B. Janowskiego podejmuje w swojej monografii H. Witczyk, Pascha Jezusa odpowiedzią Boga na grzech świata. Eschatologiczna Ofiara Ekspijacji i nowego Przymierza (Lublin 2003, szczególnie strony 152-166). Biblista lubelski czyni jednak krok dalej i odczytuje reparację szkód dokonującą się w ofierze Sługi w powiązaniu z poczuciem winy, jakie pociąga ze sobą grzech. Ten element zauważa on w tradycji kapłańskiej, która ofiarę reparacyjną łączyła z winą zaciągniętą przez osobę naruszającą sakralność Boga (por. Kpł 5,17-18a)4. Ofiara reparacyjna była w tym wypadku konsekwencją uznania przez grzesznika własnej winy, a tym samym sytuacji wymagającej naprawienia. Rozpoznanie winy zakłada gotowość wzięcia osobistej odpowiedzialności za wyrządzoną krzywdę, czyli podjęcia się takich działań, które mogłyby tę szkodę zniwelować. Takie znaczenie przyjmuje ´äšäm w Iz 53,10, którego dalsza interpretacja musi nawiązać do planu (woli) Boga, jaki realizuje się przez osobę Sługi.
W świetle pierwszej pieśni Boży zamysł realizujący się przez Sługę zmierza do urzeczywistnienia w jego osobie przymierza Jahwe z Izraelem, w którym uczestniczyć będą narody pogańskie. Uniwersalna perspektywa działania Sługi znajduje swój wyraz również w obecnej pieśni, gdyż jego dramat rozgrywa się na oczach zdumionych „wielu narodów i królów” (53,15a). Obok nich pojawia się inny podmiot wypowiadający się w pierwszej osobie liczby mnogiej (53,4-6) – odrzuca on postać Sługi, zarówno przez negatywną ocenę moralną jego cierpienia, jak też poprzez fizyczną agresję prowadzącą do jego śmierci. W ostatniej części pieśni podmiot ten jest tożsamy z grupą określoną jako „wielu” (ww. 11-12). Nie są to obce narody, gdyż te są odróżnione od „wielu” w w. 12a. Opozycja, jaka zarysowuje się między Sługą a zbiorowością, odpowiada sytuacji opisywanej w psalmach błagalnych, gdzie „wielu” stanowi wspólnotę prześladującą jednostkę. Bazując na tej relacji w Ps 3 i 31, Witczyk opowiada się za sensem dokreślającym słowa „wielu”, to znaczy oznaczającym całość jakiejś precyzyjnie określonej wspólnoty, w tym przypadku Izraela, do którego należy Sługa5.
Izrael jest ludem przymierza, co sygnalizuje formuła wzajemnej przynależności „mój lud” z 53,8. Jednak ta relacja została złamana przez naród wybrany. Tej prawdy o sobie Izrael początkowo nie uznaje, lecz później zostaje ona przez niego jednoznacznie wyznana w w. 6: „każdy z nas jak owca pobłądził, każdy ku własnej drodze się zwrócił”. Jeśli pierwsze zdanie mogłoby jeszcze dopuszczać możliwość niezamierzonego odejścia od Boga, to użycie w drugim zdaniu czasownika „odwrócić się” (Pänâ) zakłada dobrowolne i świadome odejście od Jahwe (por. Pwt 29,17). Naruszona relacja przymierza wymaga najpierw uznania własnej winy przez Izrael, co prowadziłoby do wzięcia odpowiedzialności za jej reparację. Tymczasem Izraelici konsekwentnie odrzucają prawdę o własnym grzechu, zaś winę imputują Słudze, którego cierpienie i śmierć postrzegają jako konsekwencje Bożej kary (w. 4b). W ten sposób lud przymierza nie jest zdolny do odbudowania swojej relacji z Bogiem.
Plan Boga zawiera się w przeniesieniu grzechów Izraela (podmiotu „my”) na osobę Sługi: „Jahwe zwalił (hipGîª`) na niego winę nas wszystkich” (w. 6b). Konsekwencje złamania przymierza spadają na niewinnego Sługę, podczas gdy rzeczywisty grzesznik, naród wybrany, zostaje ocalony. Inicjatywa Boga nie ogranicza się tylko do usunięcia winy Izraela, co umożliwiłoby powrót do relacji przymierza. Ich grzech bowiem tę rzeczywistość zniszczył. Jej przywrócenie, z woli Jahwe, dokona się poprzez ofiarę z życia Sługi, która przyniesie reparację zniszczonego przymierza. Stwierdzenie tego faktu znajduje się w centrum pieśni: „kara przyniosła nasze zbawienie, za cenę jego ran nasze uzdrowienie” (w. 5b)6. Bóg zatem nie tylko uwalnia Izrael od winy – Bóg go przemienia, nadając cierpieniu i śmierci Sługi walor uzdrawiający, odradzający i uzdalniający naród wybrany do wspólnoty przymierza ze swoim Bogiem, co znajduje ostateczne potwierdzenie w w. 11b: „sprawiedliwy mój Sługa usprawiedliwi wielu”.
Sługa nie jest biernym narzędziem w ręku Boga, jakkolwiek to działanie Jahwe sprawiło, że agresja zmierzająca do śmierci Sługi, przyniosła odwrotny skutek niż ten zakładany przez wspólnotę, która złamała przymierze. Zachodzi niezwykła interakcja, z jednej strony między działaniem oprawców Sługi a jego postawą, z drugiej zaś strony między działaniem Boga a odpowiedzią Sługi na Bożą wolę wobec siebie.
O pierwszej świadczy poddanie się Sługi z całą cichością ludzkiej przemocy, w czym jest podobny do „owcy wobec strzygących ją, która nie otwiera ust swoich” (w. 7b). Akceptuje on też negatywną ocenę swojego cierpienia ze strony wspólnoty, która „uznaje go za uderzonego, chłostanego przez Boga i upokorzonego” (w. 4b). Cierpienie – jako wyraz Bożej kary – musiało być spowodowane winą Sługi. Ten nie protestuje: „dręczono go, a on upokorzył się” (w. 7a), przyjmując dobrowolnie, z pełną akceptacją cierpienie i towarzyszącą mu opinię o swojej winie.
Podobnie też Sługa wychodzi aktywnie naprzeciw Bożej woli. Świadkowie jego męki dochodzą ostatecznie do odkrycia prawdy, iż to „Jahwe obarczył (go) winą każdego z nich” (w. 6b). Sługa nie jest jednak ofiarą ich grzechu – jego skutki i potrzebę naprawy podejmuje dobrowolnie, co wielokrotnie zostaje potwierdzone w zdaniach, gdzie Sługa jest aktywnym podmiotem dźwigającym „nasz boleści i nasze cierpienie” (w. 4a), „ich winy” (w. 11b) oraz „grzechy wielu” (w. 12b). Również upokorzenie, które spada na niego ze strony Boga, zostaje przez niego podjęte bez przymusu (por. w. 4b i 7a). Wreszcie kluczowy w. 10 potwierdza, iż Sługa, „dając swoje życie jako reparację” naruszonego przymierza, pozwolił, by „wola Jahwe spełniła się przez niego”. Ofiara niewinnego Sługi, przynosząca przemianę winnego Izraela, zawierała się ostatecznie w poddaniu się Bożemu planowi. Nieposłuszeństwo Izraela wobec Boga zostaje uleczone przez posłuszeństwo Sługi wobec Bożej woli.
Nowe przymierze, by mogło stać się udziałem Izraela, wymaga jednak właściwej odpowiedzi ludu na wydarzenie zbawienia, które Jahwe urzeczywistnił w osobie Sługi7. Zawiera się ona w rozpoznaniu własnej winy, która dotąd negowana, zostaje wyznana (ww. 4-6). Zmiana patrzenia na siebie jest owocem Bożego objawienia (por. w. 1), dzięki któremu docierają do odkrycia zbawczego znaczenia cierpienia i śmierci Sługi, uzdrawiającego i przywracającego ich do wspólnoty z Bogiem, już jako „potomstwo” Sługi (por. w. 10b). Stają się nim, gdy rozpoznają w Słudze tego, który – z Bożej woli – w ich imieniu wziął na siebie ich grzechy, i zgadzają się, by w ich imieniu Sługa odbudował zniszczoną przez ich grzech wspólnotę z Bogiem.
Przymierze urzeczywistniające się przez ofiarę reparacyjną Sługi Jahwe stanowi punkt kulminacyjny procesu sądowego, jaki rozpoczął się w rozdz. 41. Bóg okazuje się być wierny nie tylko swojemu wyborowi Izraela na lud przymierza, ale w tę relację włącza tych wszystkich, którzy otworzą się na Jego zbawczą inicjatywę zrealizowaną w osobie Sługi. Zamykające Księgę Pocieszenia rozdz. 54-55, mimo że stanowią kolekcję różnorodnych gatunkowo i tematycznie jednostek literackich, łączy wspólny motyw przymierza. Proroctwo o „przymierzu pokoju” (54,10) i „przymierzu wiecznym” (55,3) przekracza walor czystej zapowiedzi przyszłości. W perspektywie ofiary Sługi Jahwe teksty te przynoszą ostateczne potwierdzenie Sługi jako „przymierza ludu”.
1 Występuje on w trzech księgach: Kapłańskiej (5,15.16.1818.19.25; 6,10 itd.), Liczb (5,8 [x2]; 6,12) i Ezechiela (40,39; 42,13; 44,29; 46,20). Dla pełni obrazu należałoby dodać jeszcze miejsca, w których pojawia się czasownik zbudowany na tym samym rdzeniu. Ich zestawienie można znaleźć w D. Kellermann, „´äšäm”, TWAT, I, 470-471.
2 Na takie wykroczenie składałoby się przykładowo naruszenie własności rzeczy poświęconej Jahwe (por. Kpł 5,14-16); zaciągnięcie nieczystości przez osobę poświęconą Jahwe (por. Lb 6,1-21), złożenie fałszywej przysięgi (por. Kpł 5,20-26).
3 B. Janowski, „He Bore Our Sins. Isaiah 53 and the Drama of Taking Another’s Place”, w: red. B. Janowski – P. Stuhlmacher, The Suffering Servant. Isaiah 53 and Christian Sources, Grand Rapids – Cambridge 2004, 68-69.
4 Por. H. Witczyk, Pascha Jezusa, 163-164. Ten wniosek jest zbudowany w oparciu o pracę I. Willi-Plein, „Chattat und Aascham – Sündopfer und Schuldopfer”, w: Tenże, Opfer und Kult im alttestamentlichen Israel. Textbefragung und Zwischenergebnisse, SBS 153, Stuttgart 1993, 96-104 (szczególnie 102-104).
5 H. Witczyk, Pascha Jezusa, 156-157.
6 Takie tłumaczenie zdania podejmuje sugestie J.L. Koole, Isaiah III, 295, co do interpretacji konstrukcji semantycznych łączących odpowiednie pary rzeczowników w w. 5b. W pierwszym przypadku – mûsar šülômënû – jest konsekwencją kary (nomen regens wskazuje przyczynę, zaś nomen rectum na efekt, por. Prz 15,3). Termin šälôm, tradycyjnie oddawany jako „pokój”, w świetle Iz 45,7; 52,7 jest synonimem „zbawienia”. Natomiast drugi związek semantyczny – BaHábùrätô nirPä´-länû – wynika z funkcji przyimka, otwierającego konstrukcję, jako beth pretii.
7 Na ten moment zwraca uwagę B. Janowski, „He Bore Our Sins”, 70.
